A história

Quando e onde a palavra 'anglicano' foi usada pela primeira vez no contexto da Igreja Protestante da Inglaterra?


De acordo com a Wikipedia, "A palavra anglicano se origina na ecclesia anglicana, uma frase em latim medieval datada de pelo menos 1246 que significa a Igreja inglesa". No entanto, esse uso se referia à Igreja Católica na Inglaterra.

Embora o uso da palavra 'anglicano' "não se generalizasse até a segunda metade do século 19", era usada no contexto da Igreja Protestante da Inglaterra muito antes disso.

O dicionário online.com diz 1625-35 enquanto Merriam-Webster fornece a data anterior de 1598. A Wikipedia é menos específica, dizendo o século XVI. No entanto, nenhuma dessas fontes diz onde ou quem o usou pela primeira vez. Eu olhei para vários sites religiosos, mas não encontrei nenhuma menção ao primeiro uso. Na verdade, esses sites usam a palavra 'anglicano' como se ela estivesse em uso desde a fundação da Igreja Protestante da Inglaterra (ver, por exemplo, aqui e aqui).

A data Merriam-Webster de 1598 é o primeiro uso documentado? Em caso afirmativo, onde foi usado ou quem o usou? Se não, qual é o primeiro uso documentado?


A mais recente (terceira) edição do OED cita 1598 como a primeira referência em inglês para "anglicano". A cotação é a seguinte:

1598 Rei James VI e I em D. Calderwood True Hist. Church Scotl. (1844) V. 694 Não pretendo ... trazer o bispo Papisticall ou anglicano; mas apenas para ter o melhor e mais sábio do ministério nomeado pela Assembleia Geral.

O próximo mais antigo é de 1600:

1600 J. Melvill Autobiogr. E Diário (1842) 471 Dignidades episcopais anticristãs e anglicanas ... são totalmente repugnantes à Palavra de Deus.


O OED (primeira edição) atesta o primeiro uso de uma carta datada de 25 de agosto de 1635 para um Dr. B. a partir de James Howell e coletado em seu Cartas familiares sobre assuntos importantes, publicado em 1650. (Carta XLVIII)

…; no entanto, todos eles concordam em oposição ao romano igreja, como também eles da anglicano, Escocês, Gaulês, Argentino, Saxonick, Wirtenbergick, Palatina, e Belga confissões.

Acredita-se que este uso seja inspirado pela frase Anglicana Ecclesie no texto original em latim de carta Magna, 1215.

  1. In primis concessisse Deo et hac presenti carta nostra confirmasse, pro nobis et heredibus nostris in perpetuum, quod Anglicana Ecclesie libera sit, et habeat jura sua integra, et libertates suas illesas; ...

traduzido para

  1. Em primeiro lugar, concedemos a Deus, e por meio disso nosso presente estatuto confirmou para nós e nossos herdeiros para sempre que o Igreja inglesa será livre e terá seus direitos completos e suas liberdades invioladas;

Quando e onde a palavra 'anglicano' foi usada pela primeira vez no contexto da Igreja Protestante da Inglaterra? - História

O nome & quotAnglicano & quot significa & quot da Inglaterra & quot, mas a igreja anglicana existe em todo o mundo. Tudo começou no século VI na Inglaterra, quando o Papa Gregório, o Grande, enviou Santo Agostinho à Grã-Bretanha para trazer uma sucessão apostólica mais disciplinada aos cristãos celtas. A Igreja Anglicana evoluiu como parte da Igreja Romana, mas a influência Celta foi incorporada à porção Romana da Igreja de muitas maneiras, talvez mais notavelmente pelo tutor de Carlos Magno, Aidan. A igreja anglicana se espalhou pelo mundo todo, primeiro pela colonização inglesa e depois por missionários de língua inglesa.

A igreja anglicana, embora tenha sucessão apostólica, é separada da igreja romana. A história do Cristianismo produziu numerosas separações notáveis. Em 1054, ocorreu a primeira grande divisão da administração romana da igreja, quando a Igreja Ortodoxa Oriental e a Romana se separaram.

O conflito de autoridade na Inglaterra entre a Igreja e o Estado certamente remonta à chegada de Agostinho e tem persistido por muitos séculos. O assassinato de Thomas a Becket foi um dos episódios mais famosos desse conflito. A Magna Carta, assinada pelo rei João em 1215, contém 63 pontos; o primeiro ponto é uma declaração de que a igreja inglesa é independente de seu governo.

Descontente com a administração romana da igreja.

O início do século dezesseis mostrou um descontentamento significativo com a igreja romana. As famosas 95 teses de Martinho Lutero foram pregadas na porta da igreja em Wittenburg em 1517, e a notícia desse desafio certamente chegou à Inglaterra quando, 20 anos depois, o ramo anglicano da igreja desafiou formalmente a autoridade de Roma. Henrique VIII dissolveu os mosteiros e abadias em 1536.

Há uma percepção pública, especialmente nos Estados Unidos, de que Henrique VIII criou a igreja anglicana com raiva pela recusa do papa em conceder seu divórcio, mas o registro histórico indica que Henrique passou a maior parte de seu reinado desafiando a autoridade de Roma, e que a questão do divórcio foi apenas um de uma série de atos que separaram coletivamente a igreja inglesa da igreja romana, da mesma forma que a igreja ortodoxa havia se separado quinhentos anos antes.

Definindo a nova igreja

A recém-separada igreja anglicana recebeu alguma estrutura formal em 1562 durante o reinado de Elizabeth I. Essa estrutura não é um processo de gestão ou organização governante. O que nos une não é uma administração comum, mas uma tradição e uma crença compartilhadas. Nossa crença está escrita na Bíblia Sagrada e nos Artigos de Religião, nossa tradição está em parte incorporada em nosso Livro de Oração Comum. O primeiro Livro de Oração Comum foi produzido em 1549. Nele, a liturgia latina foi radicalmente simplificada e traduzida para o inglês, e pela primeira vez um único "uso" foi aplicado em toda a Inglaterra. Foi revisado inúmeras vezes desde então, sendo a revisão mais significativa a primeira, em 1552. Todas as revisões desde então, antes da era moderna, foram revisões muito conservadoras. O Livro de Oração Comum em inglês de 1662 constitui a base histórica para a maior parte da liturgia anglicana em todo o mundo. Embora vários países tenham seus próprios livros de orações, todos se inspiram fortemente na tradição inglesa enraizada na obra original de Cranmer.


Breve História da Igreja Anglicana

A primeira fase da Reforma Anglicana (1531-1547) começou por causa de uma disputa pessoal quando o rei Henrique VIII da Inglaterra foi negado o apoio papal para a anulação de seu casamento com Catarina de Aragão. Em resposta, tanto o rei quanto o parlamento inglês rejeitaram a primazia papal e afirmaram a supremacia da coroa sobre a igreja. Assim, o rei Henrique VIII da Inglaterra foi estabelecido como chefe da Igreja da Inglaterra. Pouca ou nenhuma mudança na doutrina ou prática foi inicialmente introduzida.

Durante o reinado do rei Eduardo VI (1537-1553), ele tentou colocar a Igreja da Inglaterra mais firmemente no campo protestante, tanto na teologia quanto na prática. No entanto, sua meia-irmã Maria, que foi o próximo monarca no trono, começou (muitas vezes pela força) trazer a Igreja de volta ao domínio papal. Ela falhou, mas suas táticas deixaram a igreja com uma desconfiança generalizada em relação ao catolicismo romano, que perdurou nos ramos do anglicanismo por séculos.

Quando a Rainha Elizabeth I assumiu o trono em 1558, ela influenciou fortemente a forma do anglicanismo na Igreja da Inglaterra. Muito de sua influência ainda é vista hoje. Embora definitivamente uma igreja protestante, sob Elizabeth, a Igreja da Inglaterra manteve muito de suas características e cargos pré-Reforma, como arcebispo, decano, cânone e arquidiácono. Também procurou ser teologicamente flexível, permitindo várias interpretações e pontos de vista. Por último, a igreja se concentrou na uniformidade da prática, enfatizando seu Livro de Oração Comum como o centro da adoração e mantendo muitos dos costumes e regras pré-Reforma para o vestuário clerical.


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Richard Bennett, um ex-padre católico romano, é presidente e fundador dos Ministérios Berean Beacon, que proclama as Boas Novas da Salvação (o Evangelho de Jesus Cristo). Um ministério de verdade, amor e compaixão para os católicos romanos e a verdade bíblica clara para os evangélicos que abraçam um falso ecumenismo.

Caro amigo,

Quando o projeto católico para o falso ecumenismo aparecer nos círculos evangélicos, é hora de soar o alarme. o Movimento da Igreja Emergente tornou-se uma ameaça tão tóxica e perigosa atualmente que vejo que serão necessários três artigos para analisá-la. Neste primeiro artigo Tratarei dos métodos empregados por Brian McLaren, um dos principais líderes do movimento. No segundo artigo Vou abordar os princípios da doutrina que o movimento mantém. Em um terceiro artigo, com a ajuda de Ken Silva e Virgil Dunbar, escreverei sobre o aspecto místico de toda a associação.

Atenciosamente, na graça do precioso Salvador,

Richard Bennett

The Emergent Churchs Markets Catolicismo

Desde o Movimento de Jesus do início dos anos 1970, um fenômeno cristão nunca esteve tão intimamente relacionado com a vanguarda autoconsciente da cultura dos Estados Unidos. Freqüentemente urbano, desproporcionalmente jovem, esmagadoramente branco e muito novo - poucas existem há mais de cinco anos - um número crescente de igrejas está se juntando às fileiras da "igreja emergente".

Assim declarou a Christianity Today em seu artigo, & quotThe Emergent Mystique & quot. 1 Embora esse novo movimento esteja permeando os círculos evangélicos modernos no mundo ocidental, poucos parecem compreender seu modus operandi essencial. Uma análise cuidadosa mostra que é uma teoria que repudia qualquer fonte única de definição da verdade e da realidade além do indivíduo.

Igreja Emergente em seu contexto mais amplo

O movimento da Igreja Emergente não começou e não opera no vácuo. Portanto, para avaliar sua função no contexto mais amplo, é essencial compreender que há trinta e cinco anos a Igreja Católica Romana publicou sua agenda inegociável sobre o ecumenismo em seus documentos pós-Concílio Vaticano II. Uma passagem crucial afirma,

O diálogo & quot & hellipecumênico não se limita ao nível acadêmico ou puramente conceitual, mas busca uma comunhão mais completa entre as comunidades [igrejas] cristãs, um serviço comum ao Evangelho e uma colaboração mais estreita no plano do pensamento e da ação, serve para transformar modos de pensamento e comportamento e da vida diária dessas comunidades. Desta forma, visa preparar o caminho para a unidade da fé no seio de uma Igreja única e visível: assim, 'pouco a pouco', superados os obstáculos à perfeita comunhão eclesial, todos os cristãos serão reunidos, de forma celebração comum da Eucaristia, na unidade da única Igreja que Cristo concedeu à sua Igreja desde o início. Esta unidade, acreditamos, reside na Igreja Católica como algo que ela nunca pode perder & hellip & quot 2

Assim, em vez de buscar a unidade baseada na verdade, o papado, como sempre, está procurando assegurar conformidade exterior visível por meio do compromisso de outros. Este é o contexto mais amplo no qual a Igreja Emergente está inserida.

Um homem para a temporada ecumênica

Brian McLaren é o pastor da igreja não denominacional que fundou no final dos anos 1980 e um dos principais porta-voz do Emergent-US, um grupo dominante dentro do movimento da Igreja Emergente. Como tal, ele é um excelente exemplo do sucesso da agenda ecumênica católica, fato bem demonstrado pela estratégia deste dirigente em particular. A biografia do site da McLaren afirma que ele obteve tanto um B.A. e um M.A. em Inglês pela University of Maryland. Ele não teve nenhum diploma formal em nenhum seminário, exceto um Doutor honorário em Divindade do Seminário Teológico Carey em Vancouver, BC, Canadá em 2004. Seus interesses acadêmicos, listados como incluindo & quotDrama medieval, poetas românticos, literatura filosófica moderna e os romances do [católico romano] Dr. Walker Percy & quot, o prepararam bem para a tarefa em questão.

Apoiando-se fortemente em escritores católicos romanos, particularmente G. K. Chesterton e seu livro, Ortodoxia 3 , McLaren escreveu um livro intitulado A Generous Orthodoxy. Aqui, ele vai além da censura de Chesterton ao calvinismo e do patrocínio do misticismo para apresentar o que ele pensa ser um método totalmente novo de conhecer a verdade cristã, ou seja, através do misticismo oriental. Mas para vender essa mentalidade aos protestantes com seus versículos de memória intactos e suas Bíblias em mãos, sua abordagem a eles é lançada em um nível fortemente subjetivo. Essa tática sutil é parte da metodologia do ecumenismo explicitada em 1970 nos documentos pós-Concílio Vaticano II.

Amargura contra sua herança

No início, McLaren classifica seu livro como "confessional", o que lhe dá liberdade para expressar suas opiniões sem a necessidade de apresentar qualquer argumento formal. 4 Na verdade, ele afirma, & quotyou deve saber que sou terrivelmente injusto neste livro, carecendo de toda objetividade acadêmica e imparcialidade. & Quot Desculpando-se com base em sua herança, ele continua, & quotEu sou muito mais duro com os cristãos protestantes conservadores que compartilham dessa herança. do que eu em qualquer outra pessoa. Eu sinto Muito. Sou consistentemente mais simpático aos católicos romanos, ortodoxos orientais e até mesmo aos temidos liberais, enquanto continuo dando uma cotovelada nas costelas de meus irmãos conservadores da maneira mais irritante - alguns diriam mesquinha. Não posso nem fingir ser objetivo ou justo. & Quot 5 Aqui, o autor mostra, por sua própria admissão, o que equivale a amargura contra sua herança protestante conservadora e o contexto pessoal do qual surge uma ortodoxia generosa. Embora este mesmo livro esteja sendo saudado por muitos admiradores como o & quotmanifesto & quot ou declaração pública do movimento da Igreja Emergente, o contexto mais amplo no qual ele é definido é o movimento ecumênico da Igreja Católica Romana - conforme o papado se move para recuperar a perda de seu império político, ou seja, o Sacro Império Romano, cuja perda ela sofreu nas mãos da Reforma há três séculos e meio. Já que o papado pensa em termos de séculos 6 em vez de décadas, não é demais pensar que, entre os protestantes, Brian McLaren (e também Rick Warren) poderia ser muito útil para a causa papal mais ampla.

McLaren diz que seu livro é dirigido principalmente àqueles que estão prontos para abandonar completamente o Cristianismo, mas os incentiva a não fazê-lo. A base na qual ele os encoraja, no entanto, primeiro envolve insultar a visão conservadora dos protestantes e pentecostais de Jesus com sua insistência na salvação individual ou "salvador pessoal". Ele então os aponta com aprovação para sua definição do católico romano & quotJesus & quot, incluindo a Teologia da Libertação & quotJesus & quot e o liberal protestante & quotJesus & quot.

Em seguida, a McLaren é ousada o suficiente para redefinir o Deus Santo. Ele faz isso fazendo uma distinção entre & quotDeus A & quot e & quotDeus B & quot por meio da presente disputa de pronomes de gênero. Ele escreve,

& quotPense no tipo de universo que você esperaria se Deus A o criasse: um universo de dominação, controle, limitação, submissão, uniformidade, coerção. Pense no tipo de universo que você esperaria se Deus B o criasse: um universo de interdependência, relacionamento, possibilidade, responsabilidade, devir, novidade, mutualidade, liberdade. ”

Por meio desse contraste fictício, ele induz seus leitores a escolher entre duas concepções altamente subjetivas de um deus de sua própria imaginação. Feito isso, ele estabeleceu seu padrão de verdade, que não é a inerrante Palavra de Deus, mas sim sua própria teoria atual.

Táticas prejudiciais e ofensivas divulgadas

A McLaren também informa ao leitor que, & cotas na maioria dos meus outros livros & diabos, saí do meu caminho para ser provocador, travesso e pouco claro, refletindo minha crença de que a clareza às vezes é superestimada. & Quot 7 Além disso, ele pretende plenamente que & quotshock, obscuridade, ludicidade e intriga & quot 8 devem fazer parte do estilo de seu livro. Seu tom também reflete muito o próprio estilo do católico romano Chesterton. Estabelecido o trampolim da subjetividade permissiva, McLaren demonstra sua compreensão do cristianismo na seção principal de seu livro, & quotThe Kind of Christian I Am & quot. Ele afirma ser muitos tipos de cristãos simultaneamente.

Seu método é geralmente lançar sua amargura contra os protestantes conservadores, atribuindo cuidadosamente um foco principal de sua própria escolha a esse grupo específico e, então, redefinindo quaisquer palavras ou termos que delineiem o grupo-alvo. Sob a nova definição, que geralmente é quase totalmente oposta à definição original, ele então se declara um desse grupo, como & quotFundamentalista / Calvinista & quot, & quotMetodista & quot, & quotevangélico & quot, & quotCarismático / Contemplativo & quot, & quotLiberal / Conservador & quot, & quotcatólico & quot, & quotcatólico & quot, & quot, ecológico & quot; & quot (Ana) batista / anglicano & quot, & quotMístico / Poético & quot, & quotencarnacional & quot, & quotissional & quot, etc. Um exemplo de sua tática é quando ele define calvinistas por seu acróstico TULIP, que ele claramente detesta. Usando as mesmas letras, ele faz uma paródia do acróstico - o que o redefine totalmente de uma forma antitética ao que TULIP comumente significa - e com base apenas em sua redefinição se autodenomina um calvinista.

Outro grupo de que ele não gosta são os fundamentalistas, ou & quotfighting fundies & quot, de quem ele diz que tomará o termo & quotfighting & quot. Ele agora afirma que esta palavra é sua herança legítima deles e, portanto, ele pode "lutar" por sua própria causa sob o nome de Fundamentalista - embora o que ele está lutando seja diretamente oposto aos Fundamentalistas. Conseqüentemente, ele se definiu como um & quotFundamentalista / Calvinista & quot, mas o que ele quer dizer com esses termos é totalmente diferente do que comumente se entende por eles. Desta forma, ele mostra como seu método antibíblico fomenta deliberadamente confusão e divisão. Em contraste, entretanto, ele basicamente não redefine os termos dos grupos de que gosta, como os protestantes liberais, católicos, místicos e ambientalistas, todos os quais ele também afirma ser, exceto o católico romano. Há uma boa razão para isso: ele afirma ser & quotPost / Protestante & quot, mantendo então no debate ecumênico mais amplo a legitimidade de sua herança para protestar - mas não para protestar contra o catolicismo romano, como classicamente o termo protestante significa em seu contexto histórico, mas sim para protestar contra os protestantes conservadores de sua própria época. Deve-se notar que suas principais fontes de autoridade em quase todos os capítulos são o católico romano, particularmente G. K. Chesterton.

Compromisso relativo e qualificado

Embora McLaren negue que ele seja um relativista, suas explicações o denunciam. Ele afirma,

& quotComo você sabe se algo é verdade? & hellipPrimeiro, você se envolve em práticas espirituais como oração, leitura da Bíblia, perdão e serviço. Então você vê o que acontece, você permanece aberto à experiência. Finalmente, você relata sua experiência para outros no campo da espiritualidade para seu discernimento, para ver se eles confirmam suas descobertas ou não. & Quot 9

Em outro lugar, McLaren redefine a teologia. Ele faz isso inspirando-se fortemente em Vincent Donovan, um padre missionário católico romano. Donovan chegou à conclusão de que a "prática [prática] deve ser anterior à teologia" e que sua teologia seria derivada de sua teoria, derivada de sua experiência com os pagãos. 10 McLaren amplia a definição de Donovan (e de outros) para & quot em vez de ver missiologia (o estudo de missões) dentro da teologia, a teologia é na verdade uma disciplina dentro da missão cristã. Teologia é a igreja em uma missão refletindo sobre sua mensagem, sua identidade, seu significado. & Quot 11 McLaren redefiniu assim a teologia. Em suma, McLaren diz que a missão define a teologia em vez de a teologia definir a missão. Seu padrão é o pragmatismo, ou "o que funciona", ao invés da autoridade absoluta das Escrituras. O próprio Senhor Jesus Cristo disse: & quotA Escritura não pode ser quebrada. & Quot. 12 & quotA minha palavra não é como um fogo? diz o Senhor e como um martelo que esmiúça a rocha? & quot 13 A afirmação de McLaren de que a teologia é na verdade uma disciplina dentro da missão cristã é uma negação total da verdade absoluta como é revelada nas Escrituras. Como os existencialistas antes dele, McLaren negou claramente a fé bíblica.

Adicionando combustível ao seu relativismo

McLaren também mostra que está negando a autoridade bíblica quando afirma: & quotOs primeiros protestantes [significando os da Reforma do século dezesseis] transferiram o fulcro ou centro de autoridade da igreja para a Bíblia (o que a & hellipinvenção de uma imprensa melhorada facilitou muito) . Mas a Bíblia requer interpretação humana, o que era um problema & hellip & quot14. Aqui McLaren ignora totalmente o fato de que a Escritura deve ser interpretada pela Escritura, como o Salmo 36: 9 explica, "pois em ti está a fonte da vida: em tua luz veremos a luz." A verdade de Deus é vista à luz da verdade de Deus , & quotQue coisas também falamos, não com palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas com as que o Espírito Santo ensina, comparando as coisas espirituais com as espirituais. & quot; 15

Tendo deixado para trás a verdade bíblica, McLaren agora estabelece as bases para sua teoria pela qual ele espera, nas palavras do Concílio Vaticano II, remover um dos “quotthe obstáculos à comunhão eclesial”. Sua teoria é que tanto os protestantes conservadores quanto os liberais têm dificuldade em aceitar a autoridade da Bíblia no mundo & quotpós-evangélico & quot ou & quotpós-moderno & quot ou & quotpós-liberal & quot, no qual suas visões civis e políticas são baseadas em suas convicções religiosas, causando uma polarização entre eles . Disto, diz ele, os dois grupos devem se arrepender porque "[ambos] tendo sobrevivido de maneiras diferentes às águas turbulentas da modernidade, eles agora enfrentam um novo desafio: trabalhar juntos para salvar a aldeia que chamamos de planeta Terra." 16 Sua própria solução baseada na religião para o que ele considera um problema civil e político que protestantes liberais e conservadores fizeram é dizer que os tempos mudaram e agora é necessário mudar a norma de interpretação bíblica de acordo. Isso é muito interessante, pois é o mesmo modus operandi da Roma papal. No início de seu último Catecismo, o Vaticano declara: & quotLeia as Escrituras dentro da 'Tradição viva de toda a Igreja' & quot. 17 Então Roma chega ao ponto de repreender aqueles que se desviam porque ela afirma que há & quot & hellipta tendência de ler e interpretar a Sagrada Escritura fora da Tradição e do Magistério da Igreja & quot; 18 A McLaren está nos estágios iniciais de apresentar o mesmo protocolo da Roma papal. Mas então, Roma disse que a indução de igrejas protestantes deveria ser "pouco a pouco", visto que seu pensamento foi mudado pelo diálogo com os católicos.

McLaren remodela a história

Ao tentar juntar liberais e conservadores, McLaren também mostra seu preconceito contra o evangelicalismo ao insinuar fortemente que a Reforma do século dezesseis foi o início dos crentes que colocaram sua confiança na Palavra escrita de Deus. 19 Ele está errado sobre isso, como mostra a história dos valdenses, albigenses e valdenses. Seu ponto é que há uma mudança hoje da ênfase na autoridade da Bíblia (ele omite a palavra & quotalone & quot), assim como no tempo da Reforma houve uma mudança da autoridade da Igreja Católica Romana para a Bíblia. Seu ataque a Martinho Lutero é para mostrá-lo apenas como um individualista que não se curvaria à autoridade católica - mas não é por isso que Martinho Lutero é importante na história da igreja. Ele afirma que, no contexto da “famosa declaração individualista de Martin Luther, proferida perante as autoridades católicas das quais ele discordou, expressa essa mudança perfeitamente: Aqui estou. Essa frase pode ser entendida como a primeira declaração proferida no mundo moderno. & Quot 20 Aqui, McLaren usa fatos históricos para minar a salvação individual, o que se encaixará perfeitamente em seu argumento para enfatizar a salvação universal. Ele negligencia totalmente o conteúdo da posição histórica de Martinho Lutero - que era defender a justificação somente pela fé, baseada somente na autoridade da Bíblia. Desse modo, ele consegue usar Martinho Lutero simplesmente como um homem de outro tempo, não relevante para hoje porque aquele tempo, que ele chama de moderno, acabou. O que ele falhou em compreender é que a verdade bíblica de que a justificação é somente pela fé é atemporal. Mas a opinião de McLaren está diretamente alinhada com a concordata de 1999 entre a Igreja Católica Romana e a Federação Luterana Alemã, na qual foi declarado que luteranos e católicos agora concordam sobre a questão da justificação apenas pela fé e que a Reforma foi um erro.

McLaren mãe na Inquisição

O que McLaren nunca conta é que a autoridade do papado romano não estava bem estabelecida até perto do final do século XI, quando por meio das cruzadas e da Inquisição, o papado por coerção forçou as pessoas a se submeterem aos ditames eclesiásticos dela. Muitos recusaram. Incontáveis ​​milhões foram roubados, torturados e martirizados porque se apegaram à autoridade da Bíblia naqueles séculos sangrentos e se recusaram a aceitar as doutrinas e tradições católicas romanas. A certa altura, McLaren admite que está sendo injusto em sua apresentação da história inglesa, mas não se desculpa ou corrige sua revisão ilícita de fatos históricos.

Nem McLaren menciona que foi o papado que trancou a Bíblia das pessoas comuns durante a Idade Média com sua versão em latim, que apenas o clero poderia ter. 21 Não obstante, é um fato histórico bem estabelecido que, mesmo no século IV, os bispos de Milão, no norte da Itália, não estavam de forma alguma sujeitos aos bispos de Roma. O registro histórico mostra que eles usavam a Bíblia sozinha como sua autoridade, tendo apenas dois sacramentos, batismo e comunhão, oravam somente a Deus e não permitiam imagens da Divindade. 22 Os valdenses dos Alpes Cottianos naquela mesma área eram, no século IX, conhecidos por sua fé apostólica apenas na Bíblia, como Claude, bispo de Turim, deixa claro. Os inquilinos dessas antigas igrejas dos Alpes foram bem demonstrados por sua fé e prática serem essencialmente os mesmos que aqueles proclamados pelos Reformadores do século dezesseis. O mesmo é verdade para os albigenses, contra os quais o papado enviou sua primeira cruzada doméstica no século XII. Thomas M'Crie dá um relato surpreendentemente semelhante de fatos históricos a respeito dos crentes da pré-Reforma na Espanha no século VI. 23 Os fatos históricos mostram que desde cedo a Igreja de Roma foi cismática. Continua o mesmo hoje. Suas corrupções transformadas em tradições, espalhadas pelo papado durante os séculos do Sacro Império Romano, estão agora florescendo na nova tática do mesmo papado de "alcance quotecumênico". É um desenvolvimento inteiramente lógico que as boas-vindas abertas ao misticismo oriental pelo Concílio Vaticano II 24 neste sistema apóstata de quatrocentos e cinquenta anos 25 deve transferir uma tensão ainda mais potente de misticismo por meio de seu alcance ecumênico para aqueles que não receberam o amor pela verdade.

McLaren joga pelas regras do Concílio Vaticano II

Ao adotar esse formato inclusivo, McLaren certamente está cumprindo as regras para o diálogo estabelecidas pelo Concílio Vaticano II, que afirma: & quotCada parceiro [no diálogo] deve procurar expor a doutrina de sua própria comunidade de maneira construtiva, deixando de lado a tendência de definir por oposição, o que geralmente resulta em certas posições se tornando excessivamente estressadas ou indevidamente endurecidas. & quot 26 & quotOs parceiros [no diálogo] trabalharão juntos para uma síntese construtiva, de modo que se aproveitem todas as contribuições legítimas, em uma pesquisa conjunta que visa a assimilação completa do dado revelado. & quot 27 McLaren é bem versado em literatura católica. Neste livro, a abordagem de seu assunto de lidar com o protestantismo conservador é uma demonstração pura de que ele assimilou com sucesso a metodologia e a doutrina do Concílio Vaticano II. Em vez de definir por oposição, como exigiria a discussão pública baseada na Bíblia, a McLaren seguiu a tática do Vaticano II de apresentar opinião subjetiva em uma tentativa sutil de perverter a autoridade bíblica e os fatos históricos por meio de contraste fictício, história revisionista e & quotsíntese construtiva & quot. Ele redefiniu a terminologia protestante comumente entendida a fim de reivindicar seus compromissos com a verdade como uma "contribuição legítima" que o diálogo do Vaticano II exige de seus participantes. Esses parâmetros de diálogo católico, que são as ordens de trabalho do contexto mais amplo no qual a Igreja Emergente está inserida, funcionam bem tanto para a Igreja Católica quanto para a McLaren, porque semeiam confusão e discórdia entre crentes e descrentes. O papado é provavelmente o maior vencedor, pois a McLaren desaparecerá em algumas décadas, mas as paredes da separação doutrinária entre os católicos e o mundo protestante terão sido ainda mais danificadas com a ajuda da McLaren. E McLaren, por sua vez, alimentado pela amargura e informado e protegido pelas regras da agenda de contexto mais amplo, é capaz de implementar seu próprio objetivo de mover a aldeia religiosa global em direção a um novo conhecimento de Deus por meio do misticismo. Nas Partes II e III, exploraremos essas coisas com mais detalhes. McLaren afirma ser um verdadeiro profeta, trazendo suas novas idéias de pensamento emergente. 28 O infalível Espírito de Deus por meio do apóstolo Paulo advertiu os cristãos sobre "lobos cruéis e diabos que não poupam o rebanho". 29

Cristo Jesus disse: “Pelos seus frutos os conhecereis. Os homens colhem uvas de espinhos ou figos de cardos? & Quot 30 Bons frutos espirituais mostram a natureza das doutrinas que foram ensinadas. O Espírito Santo produz frutos espirituais naqueles que realmente nasceram de novo. Existem frutos de arrependimento, fé pessoal e profunda comunhão com Deus e Seu povo. O novo nascimento produz frutos na consciência da santidade absoluta de Deus e na consciência da excessiva pecaminosidade do pecado. Quando Cristo Jesus salva uma pessoa, Ele salva do inferno e do poder do pecado. O Senhor também liberta o verdadeiro crente do domínio de Satanás e do amor e dos caminhos do mundo. Quando não vemos em uma pessoa nem a convicção do pecado, nem o temor de Deus, mas sim o amor pelo mundo e seus métodos, nós os "conhecemos pelos seus frutos". Assim é com a McLaren. Não apenas suas táticas, métodos, relativismo e reescrita da história revelam quem ele está seguindo, mas também vemos que muito mais ele é revelado pelo que sua mensagem está faltando. A Santidade de Deus, a convicção do pecado, o temor de Deus e a mensagem do Evangelho são as partes principais do que está faltando em Uma Ortodoxia Generosa. Em vez de comprometer esses preciosos inquilinos da fé, o crente deve se separar daqueles que promovem tal heresia por "lutar fervorosamente [ing] pela fé que uma vez foi entregue aos santos."

Notas de rodapé

1 http://www.christianitytoday.com/ct/2004/011/12.36.html 18/01/06

2 Documento No. 42 do Concílio Vaticano II, & quotReflections and Suggestions Concerning Ecumenical Dialogue & quot, S.P.U.C., 15 de agosto de 1970, in Concílio Vaticano II: The Conciliar and Post Conciliar Documents, Austin Flannery, ed., New Rev. Ed., Vol. I, Sec. II, pp. 540
541.

3 G. K. Chesterton (1874-1936) foi muito influente na literatura do século XX. Seu livro, Ortodoxia, é considerado por muitos como a peça central de seus escritos. O trabalho de McLaren reflete amplamente o conteúdo e o estilo de Chesterton, que era um católico romano ferrenho e agressivamente promovido na Internet e em outros lugares pelos católicos.

4 O cardeal John Henry Newman, no século XIX, fez a mesma coisa em seu conhecido tratado, Apologia pro Vita Sua, no qual apresentou seus argumentos na forma de um depoimento. Newman começou como um prelado anglicano que queria se tornar católico, mas em 1844 foi persuadido pelo papado a permanecer anglicano. De sua posição, dentro da Igreja Anglicana, ele deveria usar toda a sua influência e poder para mover a Igreja da Inglaterra de volta ao rebanho católico romano. Provou ser uma estratégia muito eficaz. Ver Walter Walsh, The Secret History of the Oxford Movement (Swan Sonnenschein & amp Co. London, 1898).

5 Brian McLaren, A Generous Orthodoxy (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2004) p. 35 Ênfase no original.

6 Um exemplo primário de um dos planos de longo alcance do papado foi seu movimento Oxford para recuperar a Inglaterra da deserção de Henrique VIII no século XVI. Os planos papais foram colocados em ação em 1844, usando John Henry Newman como seu homem de referência dentro da Igreja da Inglaterra para o objetivo expresso de subverter aquele corpo ao catolicismo e, assim, reconquistar a Inglaterra como um país católico. O grupo que Newman conseguiu estabelecer dentro da Igreja da Inglaterra ficou conhecido como Anglo-Católico, ao qual pertenceram os famosos Wescott e Hort. Esse movimento ainda está progredindo, embora agora não seja conhecido pelo mesmo nome.

Outro exemplo é a captura do papado da Federação Luterana Alemã em uma concordata assinada em 31 de outubro de 1999 em Augsburg, Alemanha. Quatrocentos e quarenta e quatro anos antes desta assinatura foi a assinatura do Tratado de Augsburg (25 de setembro de 1555) em que a Alemanha ratificou a Paz de Passau de 1552. Isso estabeleceu completamente a Reforma, confirmando as Igrejas Protestantes da Alemanha em todos os seus direitos e posses, tornando-os totalmente independentes do Papa. A questão básica era a justificação apenas pela fé, que Martinho Lutero havia publicado tão claramente em 31 de outubro de 1517. A questão básica da concordata de 1999 era a mesma questão, mas em 1999 foi declarado que a Reforma foi um erro e que os luteranos e Os católicos agora acreditam o mesmo na justificação. Nada poderia estar mais longe da verdade, mas depois de trinta anos de diálogo com os católicos romanos, os luteranos comprometeram sua posição histórica em favor da verdade bíblica. A concordata de 31 de outubro de 1999, que anulou a posição histórica de Martinho Lutero de 31 de outubro de 1517, foi assinada em Augsburg, o mesmo lugar onde o Tratado de Augsburg, declarando a liberdade de culto para os protestantes, foi assinado em 1555. À luz dessas fatos, o significado de datas e lugares é difícil de perder.

7 McLaren, pp. 22-23

9 McLaren, p. 199 Ênfase no original.

10 McLaren, p. 92

11 McLaren pág. 105

12 João 10:35

13 Jeremias 23:29

14 McLaren, p 133.

15 I Coríntios 2:13

16 McLaren, p. 143

17 Catecismo da Igreja Católica (1994), Para. 113 Ênfase no original.

18 & quotDOMINUS IESUS & quot 5 de setembro de 2000 http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ cfaith / documents / rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_en.html

19 McLaren, p. 133

20 McLaren, p. 132, 133

21 Thomas M'Crie conta que no século XVI, na Espanha, o arcebispo Fernando de Talavera queria traduzir a Bíblia para o árabe a fim de ganhar os mouros para Cristo. O cardeal Ximenes, que exerceu enorme influência no governo espanhol, opôs-se veementemente a isso porque, em sua opinião, fazer isso era jogar pérolas aos porcos. Portanto, sua solução foi que as escrituras sagradas deveriam ser preservadas exclusivamente nas três línguas em que a inscrição na cruz de nosso Salvador foi escrita. & hellipEsta opinião, de Roma, de que a ignorância é a mãe da devoção, encontrou a calorosa aprovação de seu biógrafo. & quot Além disso, do povo vulgar ou comum, o cardeal era da opinião de que & quotthey corriam o risco de distorcer as Escrituras para sua destruição e inferno. Portanto, os livros que o Cardeal prometera como um substituto para os Evangelhos e Epístolas fizeram sua aparição, consistindo em tratados de devoção mística, ou melhor, monástica, e as vidas de alguns de seus fanáticos mais ambiciosos, tanto homens quanto mulheres. & quot Thomas M'Crie, História do Progresso e Supressão da Reforma na Espanha no Século XVI (Edimburgo: Wm Blackwood e Londres: T. Cadell, 1824) Reimpresso por Hartland Publications, 1998 pp. 46-47

22 Peter Allix, A História Eclesiástica das Igrejas Antigas do Piemonte e dos Albigenses (1619, 1690, 1692, 1821) Reimpresso por Church History Research & amp Archives (CHRA), 1989. Ch. III, IV. Ver também Jean Paul Perrin, História dos Cristãos Antigos que Habitam os Vales dos Alpes (Filadélfia: Griffith & amp Simon, 1847). Reimpresso por CHRA, 1991. Perrin, um pastor valdense de quem Allix obteve suas informações, participou de uma reunião muito importante que redigiu seis artigos condenando a igreja de Roma como a prostituta no livro do Apocalipse e livrando os albigenses e valdenses das acusações do maniqueísmo.

23 M'Crie, Ch. I & amp II.

24 Concílio Vaticano II, Nostra Aetate, & quotDeclaration on the Relation of the Church to Non-Christian Religions & quot, Para. 2

25 Concílio de Trento, Sessão XI, 13 de janeiro de 1547, & quotSe alguém disser que a fé justificadora nada mais é do que confiança na misericórdia divina que remete os pecados por amor de Cristo, ou que é somente esta confiança pela qual somos justificados: ele seja anátema [amaldiçoado]. & quot Henry Denzinger, The Sources of Catholic Dogma, Tr. por Roy J Deferrari de Enchiridion Symbolorum, 13ª ed. (B. Herder Book Co., 1957) # 822, Canon 12.

26 Documento nº 42 do Concílio Vaticano II, V. Método de Diálogo, (b), p. 548, em Flannery


Teologia Anglicana

Embora a teologia da Igreja Anglicana hoje tenha sido afetada por vários movimentos, como o anglo-catolicismo e o liberalismo teológico, a teologia anglicana está historicamente enraizada nos documentos protestantes que foram desenvolvidos no período da Reforma Inglesa, principalmente os Trinta e Nove Artigos. , a Homiliase o Livro de Oração Comum.

Resumo

A teologia anglicana está historicamente enraizada nos documentos que foram desenvolvidos no período da Reforma Inglesa, o mais importante, os Trinta e Nove Artigos, o Homiliase o Livro de Oração Comum. O principal arquiteto dessa nova comunhão foi o arcebispo de Canterbury, Thomas Cranmer, um católico inglês influenciado por Lutero. A peça mais fundamental da teologia anglicana composta por Cranmer são os Trinta e nove Artigos, que foram considerados como fornecendo um sistema abrangente de doutrina para a Igreja reformada e permaneceram inalterados desde 1571. Um dos desenvolvimentos mais substanciais dentro da Comunhão Anglicana foi a ascensão do anglo-catolicismo, um movimento que busca mais conformidade com sua reconstrução da igreja pré-reformada contra o que eles vêem como "inovações protestantes". Ao mesmo tempo, a Comunhão Anglicana foi atacada por um liberalismo teológico generalizado e foi incapaz de estabelecer estruturas para garantir uma disciplina comum entre as quarenta igrejas autônomas que a constituem. Resta ver se a Comunhão Anglicana pode se reagrupar em torno das doutrinas da Reforma ou se a Comunhão se desintegrará em suas partes constituintes.

As fundações

A teologia anglicana está enraizada nas circunstâncias particulares da Reforma Inglesa. Quando Henrique VIII (1509-1547) rompeu com a Igreja de Roma em 1534, ele criou uma igreja “protestante” que não tinha protestantes. Alguns ingleses estavam familiarizados com os ensinamentos de Martinho Lutero, mas havia pouca compreensão de sua motivação teológica mais profunda. Henrique VIII despachou uma embaixada para Wittenberg a fim de conferenciar com os luteranos sobre a formação de uma aliança contra Roma e, no processo, algumas idéias luteranas foram introduzidas na Inglaterra. Mas uma verdadeira Reforma teve que esperar até o reinado de Eduardo VI, filho de nove anos de Henrique (1547-1553). Seu principal arquiteto foi o arcebispo de Canterbury, Thomas Cranmer (1489-1556), que ficou sob a influência luterana e estava se movendo cada vez mais em uma direção protestante. Como membro do conselho da regência de Eduardo, ele recebeu autoridade para governar a Igreja, e foi isso que lhe permitiu implementar uma ampla gama de reformas.

Cranmer teve que ensinar o protestantismo a uma população ignorante, e isso explica a natureza didática dos formulários doutrinários que ele compôs ou autorizou. Primeiro veio um livro de Homilias (1547), que expõe as doutrinas básicas da Igreja a respeito da centralidade da Escritura e da justificação pela fé, dois pilares fundamentais do luteranismo. Um segundo livro de Homilias foi planejado, mas não apareceu até 1563. Em seguida, veio um Livro de Oração Comum (1549), que foi posteriormente revisado em uma direção mais radical (1552). Logo depois disso o Ordinal apareceu (e foi anexado ao Livro de Orações). Isso explica o que se esperava de cada uma das três ordens clericais (bispos, padres e diáconos). Cranmer também compôs quarenta e dois artigos de religião (1553) que foram posteriormente revisados ​​e se tornaram os trinta e nove artigos que conhecemos hoje (1563 e 1571). Finalmente, ele produziu um livro de disciplina eclesiástica (1553) que não obteve aceitação, embora às vezes fosse citado em tempos posteriores como se fosse um dos documentos fundamentais da Igreja.

Juntos, esses textos formam o núcleo da teologia anglicana clássica. Os artigos são fundamentais e têm um lugar de destaque. o Homilias são citados nos artigos como recursos que fornecem declarações doutrinárias mais detalhadas, e o Livro de Oração Comum, revisado pela última vez em 1662, ilustra como a doutrina dos Artigos é aplicada no culto e na prática da Igreja. Muitos anglicanos pensam que o Livro de Oração é a principal fonte de doutrina da Igreja, mas isso é um mal-entendido. Na verdade, reflete o ensino dos Artigos e do Homilias, Não o contrário.

Vários cânones disciplinares foram promulgados entre 1571 e 1604, quando o que se tornou a coleção clássica foi produzida, mas estes nunca adquiriram o status concedido aos outros textos. Os anglicanos nunca foram capazes de conceber uma forma universalmente aceita de disciplina na Igreja, uma falha que continua a assombrar a Comunhão Anglicana até hoje.

A Doutrina dos Trinta e Nove Artigos

Os Artigos de Religião não são formalmente subdivididos em diferentes seções ou categorias, mas um estudo cuidadoso deles mostra que eles possuem uma estrutura coerente que se assemelha a uma abordagem sistemática. Os primeiros oito artigos são “católicos” no sentido de que afirmam doutrinas que seus autores acreditavam serem antigas e universais. Os primeiros cinco tratam de Deus e das pessoas individuais da Trindade e estão em consonância com a teologia calcedônica de Roma e das outras principais igrejas protestantes. O artigo 5 afirma a dupla procissão do Espírito Santo do Pai e do Filho (filioque), que é rejeitado pelas igrejas ortodoxas orientais, mas isso foi determinado no Concílio de Florença em 1439 e a Igreja da Inglaterra apenas aceitou a posição ocidental padrão.

Os artigos 6 e 7 definem o lugar e o cânone das Escrituras e assumem uma posição definitivamente protestante. O cânone é o de Jerônimo (como afirma expressamente o artigo 6), omitindo os livros não hebraicos do Antigo Testamento, que são relegados a um status secundário. Esses chamados livros apócrifos ou deuterocanônicos podem ser lidos para edificação espiritual, mas não usados ​​para apoiar nenhuma doutrina em particular. Além disso, o Artigo 6 afirma que tudo o que não é encontrado nas Escrituras não pode ser imposto aos cristãos como uma crença necessária para a salvação. Crenças e práticas não bíblicas não são rejeitadas explicitamente, mas não podem ser ensinadas ou impostas à Igreja como parte de sua doutrina central.

O Artigo 7 defende o uso do Antigo Testamento e (de maneira tipicamente reformada) subdivide a lei de Moisés em aspectos cerimoniais, civis e morais. Os dois primeiros se tornaram obsoletos com a vinda de Cristo, mas o último retém sua importância para a Igreja. O artigo 8 proclama a autoridade dos três credos antigos (apóstolos, niceno e atanásio). Os dois primeiros são usados ​​regularmente na adoração e o Credo Atanásio, embora rejeitado pela Igreja Episcopal Americana em 1801, mantém seu lugar no Livro de Oração Comum e é considerado oficial pela maioria dos anglicanos, mesmo que seja pouco conhecido ou usado hoje.

Os artigos 9–34 são especificamente protestantes e declaram a posição adotada pela Igreja da Inglaterra nas controvérsias teológicas do século XVI. Em termos gerais, eles refletem o que agora seria considerado um calvinismo moderado. Eles foram compostos durante a vida de Calvino e foram influenciados por ele, mas não dizem nada sobre as controvérsias que moldariam o Calvinismo que conhecemos hoje - dupla predestinação, teologia da aliança e os cinco pontos do Sínodo de Dort (1618-1619) sendo as omissões mais óbvias. Anglicanos individuais freqüentemente sustentam essas doutrinas calvinistas mais desenvolvidas, mas elas não são encontradas nos Artigos e as tentativas de adicioná-las foram resistidas desde o início.

Os artigos 9-18 descrevem uma ordem de salvação (ordo salutis), que começa com uma afirmação do pecado original e é seguida por uma negação do livre arbítrio. Em seguida vêm as afirmações de justificação pela fé somente, a necessidade de boas obras após a justificação (e a inutilidade delas de antemão), e a impossibilidade de adquirir graça por meio das obras, por boas ou numerosas que sejam. Esses artigos são seguidos por outros que detalham a impecabilidade de Cristo, a possibilidade de perdão pelos pecados cometidos após o batismo, predestinação (e eleição) e a singularidade da salvação em e por meio de Cristo somente. Nada disso é particularmente controverso entre os protestantes, mas eles revelam um claro afastamento do ensino católico romano. O artigo sobre a predestinação afirma essa doutrina muito claramente, mas alerta sobre os perigos de pregá-la indiscriminadamente e nada diz sobre o destino daqueles que não estão entre os eleitos.

Os artigos 19–34 tratam da doutrina da Igreja, incluindo o ministério (23–24, 32) e os sacramentos (25–31). A Igreja é definida como um corpo de pessoas fiéis em que a pura Palavra de Deus é pregada e os sacramentos são administrados adequadamente, mas ao mesmo tempo toda igreja errou em algum momento de sua história. Isso sugere uma tendência à crença em uma Igreja invisível que não deve ser identificada com nenhuma instituição em particular, mas, ao mesmo tempo, esses artigos parecem presumir que a Igreja da Inglaterra conseguiu fornecer o que é necessário. A Igreja é reconhecida como tendo autoridade para decretar ritos e cerimônias e também para decidir questões de fé, desde que nada do que faça contradiga as Escrituras.

O Artigo 21 diz que os conselhos gerais (ecumênicos) só podem ser convocados por ordem das autoridades seculares e insiste que eles podem errar em suas decisões. Hoje, a maioria dos anglicanos concordaria que os conselhos da igreja podem se reunir sem o consentimento dos governantes seculares, mas a crença de que eles podem estar enganados continua sendo parte da doutrina anglicana.

O artigo 22 é uma negação do purgatório e de outras práticas corruptas da Igreja Romana. O artigo 23 diz que os ministros devem ser chamados pelas autoridades apropriadas da Igreja e devidamente ordenados, embora não especifique quem são essas autoridades nem que ordens de ministério estão sendo consideradas. O Artigo 24 afirma que o culto público deve ser conduzido em uma língua que as pessoas possam entender, mas não especifica que esta deve ser a língua materna dos adoradores.

O artigo 25 faz uma distinção clara entre os dois sacramentos do evangelho (batismo e sagrada comunhão), que são retidos, e os cinco chamados sacramentos que interpretam erroneamente o Novo Testamento ou representam estados de vida (como o matrimônio), que podem ser válidos em si mesmos, mas não têm caráter sacramental. Os sacramentos devem ser usados ​​apropriadamente e são eficazes por aqueles que os recebem com o espírito correto, mas a indignidade de um ministro não os invalida. Os maus ministros devem ser disciplinados, mas seu ministério sacramental é considerado eficaz para aqueles que o recebem corretamente. Desta forma, os Artigos alcançam um equilíbrio entre a objetividade da administração e a necessidade de uma recepção digna por aqueles que deles participam.

O batismo é um sinal de regeneração, perdão de pecados, adoção como filhos de Deus e incorporação à Igreja, mas não produz essas coisas automaticamente. Em 1850, uma decisão do tribunal conhecida como Julgamento de Gorham determinou que a Igreja da Inglaterra não ensina regeneração batismal, e essa continua sendo a posição anglicana padrão. O batismo infantil é considerado “mais agradável” ao ensino de Cristo, embora nenhuma tentativa seja feita para defendê-lo teologicamente. O Livro de Orações deixa claro que a Igreja esperava que todos os bebês recém-nascidos fossem batizados e criados como crentes, mas o rito em si não poderia garantir sua salvação.

A Sagrada Comunhão, ou Ceia do Senhor, é um sinal de amor cristão, mas mais importante, lembra a morte de Cristo para nossa salvação. A transubstanciação é firmemente rejeitada, e Cristo só pode ser recebido pela fé, de forma celestial e espiritual. As práticas rituais católicas associadas à transubstanciação são rejeitadas, assim como a crença luterana de que os incrédulos participam de Cristo quando consomem os elementos consagrados do pão e do vinho. A comunhão deve ser oferecida a todos em ambos os tipos, e não é de forma alguma uma extensão ou repetição do sacrifício de Cristo, que foi feito uma vez por todas na cruz.

O clero ordenado recebe permissão para se casar à sua discrição (32) e as pessoas excomungadas devem ser mantidas fora da igreja até que sejam formalmente reconciliadas (33). Finalmente, o Artigo 34 permite que cada igreja nacional adote suas próprias tradições e padrões de culto, mas dá às autoridades seculares o direito de fazer cumprir suas decisões dentro de suas jurisdições. A Igreja da Inglaterra poderia permitir que igrejas estrangeiras tivessem regras e padrões de culto bastante diferentes, mas ao mesmo tempo disciplinaria seus membros se eles tentassem introduzir esses costumes em sua própria Igreja.

Os artigos 35–37 são peculiarmente anglicanos. Eles elogiam o Homilias (35) e o Ordinal (36) e também reconhecem o papel legítimo do governo civil (37). O artigo 37 afirma que o “bispo de Roma” não tem jurisdição na Inglaterra e que é legal tanto para o governo secular administrar a pena de morte para crimes graves como para os cristãos servirem nas forças armadas. Os artigos 38-39 são um apêndice projetado para combater as formas radicais do anabatismo. O primeiro defende o direito dos crentes de ter sua própria propriedade e o segundo diz que é lícito fazer um juramento quando se precisa selar um contrato ou dizer a verdade em um tribunal.

Os Artigos de Religião foram considerados como fornecendo um sistema abrangente de doutrina para a Igreja reformada e permaneceram inalterados desde 1571. Muito aconteceu desde aquela época, mas eles permanecem a base para toda teologia autenticamente anglicana até hoje.

Desenvolvimentos Subseqüentes e Controvérsias

Até meados do século 19, havia muito pouca divergência em relação à doutrina dos Trinta e Nove Artigos. Disputas surgiram sobre a disciplina da Igreja, com os chamados Puritanos querendo conformidade mais estrita com o ensino da Bíblia e a prática de outras igrejas reformadas e seus oponentes tendendo a defender as práticas tradicionais e o direito do estado de determinar o culto da Igreja como pareceu adequado. Esse consenso foi rompido depois de 1832, quando a admissão de não anglicanos ao Parlamento levou muitos a buscar uma doutrina da Igreja mais puramente “espiritual”. O resultado foi o surgimento do anglo-catolicismo, que olhou para trás, para a Igreja pré-reformada, e deu as costas para o que considerava "inovações protestantes". O anglo-catolicismo foi uma reconstrução fantasiosa da história da igreja e amplamente denunciado como tal, mas teve um sucesso considerável em definir o "anglicanismo" como um ramo totalmente católico da Igreja universal, mas que (como as Igrejas Ortodoxas Orientais) não estava sujeito a o papado romano.

Os anglo-católicos procuraram eliminar a herança da Reforma da Igreja, tanto quanto possível. Eles redescobriram o advogado do século 16 Richard Hooker (1554–1600) e fizeram dele o verdadeiro fundador do anglicanismo porque ele argumentou contra os puritanos e pregou conformidade com o estabelecimento da Igreja. Eles também se apropriaram de praticamente todos os escritores anti-puritanos do século 17 e do início do século 18, embora a maioria deles fosse tão protestante na doutrina quanto os puritanos. Eles exploraram a falta de disciplina na Igreja inovando liturgicamente, reintroduzindo vestimentas clericais e uma série de práticas rituais que outros protestantes pensavam ser católicos romanos, mas que agora também consideram tipicamente “anglicanos”.

O maior sucesso dos anglo-católicos foi sua capacidade de insistir no "episcopado histórico" como fundamental para o anglicanismo, o que não tinha sido antes. Sua intenção era alinhar os anglicanos com os católicos romanos e os ortodoxos orientais, bem como se distanciar dos protestantes, que se sentiam cada vez mais alienados. Os católicos e ortodoxos rejeitaram suas propostas, no entanto, e o ecumenismo moderno turvou as questões até certo ponto. O anglo-catolicismo tradicional desapareceu à medida que mais igrejas anglicanas ordenam mulheres, admitem não-anglicanos à comunhão e se unem a projetos ecumênicos, principalmente com outros protestantes. A pesquisa histórica desmascarou a maioria de suas afirmações sobre o anglicanismo inicial e, nos últimos anos, tem havido um renascimento do interesse entre grupos mais conservadores nos formulários da Reforma da Igreja como base para a unidade inter-anglicana. Ao mesmo tempo, a Comunhão Anglicana foi atacada por um liberalismo teológico generalizado e foi incapaz de estabelecer estruturas para garantir uma disciplina comum entre as quarenta igrejas autônomas que a constituem. O problema é que a Igreja agora contém uma opinião ampla sobre questões teológicas que não tem paralelo em outras partes do mundo cristão e torna o termo “teologia anglicana” quase sem sentido. Se os anglicanos serão capazes de se reagrupar em torno das doutrinas da Reforma ou se a Comunhão se desintegrará em suas partes constituintes, resta ver e pode ser considerada com justiça como a grande questão sem resposta de nosso tempo.

Leitura Adicional

    - uma lista completa de recursos online
  • Bruce Kaye, Uma introdução ao anglicanismo mundial
  • Colin Buchanan, Dicionário Histórico do Anglicanismo
  • Mark Chapman, Teologia Anglicana
  • Paul Avis, Anglicanismo e a Igreja Cristã: Recursos Teológicos em Perspectiva Histórica
  • Rowan Strong, A História do Anglicanismo de Oxford, 5 vols.
  • Stephen Spencer, Guia de estudo SCM para o anglicanismo

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Quando e onde a palavra 'anglicano' foi usada pela primeira vez no contexto da Igreja Protestante da Inglaterra? - História

Nas circunstâncias da Inglaterra do século XIX, o argumento a favor de um Estabelecimento deve, com justiça, ser declarado convincente. O sistema paroquial, operado por um clero casado, foi inquestionavelmente uma influência civilizadora que nada mais poderia ter substituído. Se foi em igual medida uma influência religiosa, pode-se duvidar: o clérigo inglês raramente era tão bem informado em sua fé quanto o católico irlandês ou o presbiteriano escocês, e ele não era chamado para ser tão ativo como o dissidente inglês . A Igreja estava na defensiva: o inconformismo tinha a iniciativa estratégica.A Igreja era aristocrática: a Igreja era o maior proprietário de terras do reino: e nos anos sessenta, mesmo homens bem dispostos poderiam se perguntar ansiosamente se a Igreja ainda era o baluarte que um dia fora contra o papado e a infidelidade. - G. M. Young, Inglaterra Vitoriana: Retrato de uma Idade

Durante toda a sua vida, a Igreja da Inglaterra passou por uma crise após a outra. Forjado em crise no século dezesseis, levado à clandestinidade durante parte do século dezessete, desafiado pelo livre-pensamento e pelo metodismo no século dezoito, e cercado de disputas internas no século dezenove, foi enfraquecido pelo secularismo e pela descrença depois disso. Em nossa própria época, a lealdade religiosa é amplamente vista como intelectualmente desrespeitável e socialmente discordante: uma mudança que afetou particularmente o anglicanismo, há tanto tempo sinônimo de pertencimento. Por outro lado, entre aqueles que anseiam por alternativas aos credos seculares, pode parecer o menos empreendedor dos caminhos espirituais. - Alison Shell, Time Literary Supplement

O protestantismo estabeleceu uma posição precária na Inglaterra logo após o protesto inicial de Lutero em 1517, mas por muitos anos os protestantes permaneceram uma pequena minoria, freqüentemente perseguidos. Havia, no entanto, um descontentamento generalizado tanto com a extensão da corrupção dentro da Igreja Católica Inglesa quanto com sua falta de vitalidade espiritual. Uma atitude anticlerical generalizada por parte da população como um todo e do Parlamento em particular possibilitou a Henrique VIII obter a anulação em 1533 de seu primeiro casamento (com Catarina de Aragão) em face da oposição papal, e em 1534, o Ato de Supremacia transferiu a supremacia papal sobre a Igreja inglesa para a coroa. Foi somente na década de 1550, no entanto, sob Eduardo VI, que a Igreja Inglesa se tornou protestante em doutrina e ritual, e mesmo assim permaneceu tradicional em organização. Sob a católica romana Maria I, uma reação político-religiosa resultou na queima na fogueira de alguns protestantes proeminentes e no exílio de muitos outros, o que por sua vez levou a uma associação popular do catolicismo com a perseguição e a dominação espanhola. Quando Elizabeth I sucedeu ao trono em 1558, no entanto, ela restaurou um protestantismo moderado, codificando a fé anglicana no Ato de Uniformidade, o Ato de Supremacia e os Trinta e Nove Artigos.

A partir da época do assentamento elisabetano, a Igreja da Inglaterra (a Igreja Anglicana) tentou, com vários graus de sucesso, consolidar sua posição tanto como um meio-termo distinto entre o catolicismo e o puritanismo quanto como a religião nacional da Inglaterra. Sob Carlos I, as políticas "papistas" da Alta Igreja do arminiano William Laud alienaram a ala puritana da Igreja, e após a vitória dos parlamentares de Cromwell (frequentemente puritanos) sobre os realistas de Carlos (frequentemente católicos) nas Guerras Civis de 1642- 1651, a Igreja Anglicana, agora Igreja da Inglaterra, foi amplamente desmantelada.

A ênfase puritana no individualismo, no entanto, tornou impossível o estabelecimento de uma Igreja Presbiteriana nacional durante o Interregno, e a Restauração da Monarquia sob Carlos II em 1660 facilitou o restabelecimento da Igreja Anglicana, expurgada dos Puritanos, que se dividiram em vários facções dissidentes. Ela permaneceu a igreja oficial do estado até a aprovação da Lei de Tolerância em 1690, que permitia aos Dissidentes realizar reuniões em casas de pregação licenciadas. Posteriormente, ficou mais fraco política e espiritualmente, e o século dezoito o encontrou amplamente despreparado para o sério desafio espiritual que estava implícito no surgimento do metodismo.

Na época do nascimento do movimento metodista no final do século XVIII, havia 13.500 padres anglicanos na Inglaterra, mas apenas 11.700 meios de subsistência (rendas fixas derivadas das terras da Igreja e dízimos e vinculadas a uma paróquia particular) para sustentá-los, e muitos das vidas pagas tão mal que muitos padres possuíam mais de um. Também alguns padres, graças à influência política e social, controlavam mais de um dos ricos. Além disso, a Igreja dependia demais de interesses políticos e econômicos para se reformar: metade de todos os meios de subsistência eram concedidos por proprietários de terras, e o governo tinha o direito de nomear todos os bispos, várias prebendas e centenas de meios de subsistência, de modo que não é exagero dizer que a Igreja se tornou, em um grau considerável, o reduto dos filhos mais novos de membros da aristocracia que tinham pouco interesse em religião e menos interesse no número crescente de pobres urbanos. Em conseqüência, havia mais de 6.000 paróquias anglicanas sem nenhum padre, e foi nesse vazio que os evangélicos metodistas entraram.

Quatro caricaturas de Punch do final dos anos 1850 e 60 comentando sobre os problemas na Igreja Estabelecida. Esquerda: Alma Mater. Meio à esquerda: Um Dia de Lavagem Pan-Anglicano. Meio à direita: Uma Visão Pan-Anglicana. À direita: ortodoxo. [Clique nas miniaturas para imagens maiores.]

No século XIX, a Igreja da Inglaterra permaneceu no meio do caminho, mas teve que ampliar consideravelmente suas doutrinas. Esse processo foi facilitado em um grau considerável, em parte porque muitos anglicanos de classe alta, cansados ​​de disputas doutrinárias, queriam apenas uma religião racional, moderada e prática que lhes permitisse adorar em paz. Essa visão "latitudinária" possibilitou à Igreja absorver não só o movimento evangélico que, alimentado pelas mesmas energias que dera origem ao Metodismo, ampliou a facção Anglicana da Baixa Igreja, mas também o Movimento Oxford que, alimentado pelo mesmos impulsos ativistas, presidiram ao renascimento de uma facção da Alta Igreja no outro extremo. Durante a maior parte do século XIX, os evangélicos permaneceram dominantes entre o clero, mas as universidades haviam se tornado bastiões da facção da Alta Igreja. Ao mesmo tempo, o Roman Catholic Relief Act de 1829 emancipou os católicos, e isso colocou ainda mais pressão sobre a Igreja, já que muitos altos clérigos, notadamente Newman e seus discípulos, acabariam desertando para o catolicismo. Enquanto isso, a facção da Broad Church recebeu apoio governamental desproporcional ao seu tamanho. Em meados do século XIX, então, a Igreja da Inglaterra estava desorganizada. Embora seus adeptos fossem em grande parte conservadores, uma parte considerável de sua liderança era, ideologicamente falando, perigosamente próxima do catolicismo, e o censo religioso de 1851 mostrou que atingia apenas cerca de quatorze por cento da população da Inglaterra.

Embora a autoridade real da Igreja tenha diminuído depois disso, o fervor evangélico também diminuiu e houve um movimento considerável da riqueza industrial dos antigos não-conformistas para a igreja estabelecida. As escolas públicas e as universidades, mesmo depois de liberadas das restrições religiosas, permaneceram bastiões do anglicanismo, e em 1919 a Igreja atingiu um grau ainda maior de unidade quando, após a aprovação de um ato que efetivamente separou Igreja e Estado, estabeleceu uma assembleia que, cinquenta anos depois, se tornaria o principal órgão legislativo da Igreja.

Material relacionado

Recursos da web relacionados

  • Site oficial da Igreja da Inglaterra, contendo links para dioceses e informações sobre o Arcebispo de Canterbury.

Publicações Recentes

The Oxford History of Anglicanism. Rowan Strong, Editor Geral. Oxford: Oxford University Press, 2019.


Folheto APCK 6 - A Bíblia

1. O que é a Bíblia?
A Bíblia é uma coleção de textos em duas partes, o Antigo Testamento e o Novo Testamento. O Antigo Testamento compreende as sagradas escrituras do povo judeu na época de Cristo. Esses escritos constituíram as escrituras autorizadas dos primeiros cristãos. Ao lado das escrituras judaicas, os escritos da comunidade cristã primitiva, que veio a ser conhecida como o Novo Testamento, assumiram um papel de autoridade semelhante. Entre esses escritos, os evangelhos dão testemunho da vida e ministério de Jesus de Nazaré. As epístolas, ou cartas, ajudam a esclarecer a centralidade e o significado disso para um modo de vida cristão dentro do movimento cristão em desenvolvimento e também abordam problemas práticos enfrentados pelos primeiros crentes.

Os textos bíblicos fornecem um registro formativo do autêntico fundamento da fé. A estes a Igreja recorre para a inspiração de sua vida e missão, a estes a Igreja se refere seu ensino e prática. & Rsquo (ARCIC Final Relatório, p.52). Porque a escritura é inspirada de forma única, ela transmite a Palavra de Deus em linguagem humana.

É provável que desde muito cedo, quando os cristãos se reuniam para a adoração, eles lessem seus próprios escritos, bem como as escrituras judaicas. A Igreja continua esta prática com leituras do Antigo e do Novo Testamento em seu culto.

2. Todos os cristãos compartilham a mesma Bíblia?
Todos os cristãos reconhecem os mesmos vinte e sete primeiros escritos cristãos como pertencentes ao Novo Testamento. Existem alguns livros que as Igrejas Católica Romana e Ortodoxa consideram como parte do Antigo Testamento, mas que as Igrejas Protestantes não consideram. As igrejas protestantes geralmente se referem a esses livros como apócrifos, ou seja, os livros & lsquohidden & rsquo.

Estes incluem, por exemplo, Eclesiástico, a Sabedoria de Salomão e os livros dos Macabeus. A Igreja da Irlanda considera os Apócrifos como dignos de leitura pela Igreja & lsquofor exemplo de vida e instrução de boas maneiras & rsquo (Artigos da Religião 6), mas não para estabelecer a doutrina.

3. A Bíblia é historicamente precisa?
Embora haja uma precisão histórica considerável nas escrituras, as experiências de judeus e cristãos ao longo dos tempos dão testemunho da verdade da Bíblia em um nível mais profundo do que apenas o registro de dados. Além da história, a Bíblia inclui poesia, profecia, parábola, história e outros tipos de literatura. Em suas diferentes maneiras, eles continuam a transmitir a verdade de Deus.

4. Como a Bíblia deve ser interpretada?
A Bíblia fala sobre o relacionamento de Deus com as pessoas de Deus ao longo dos séculos. Este registro sempre precisa ser interpretado no contexto da fé, oração e adoração da igreja, e de tal forma que o que a escritura disse para seu público original seja fielmente reexpresso para o mundo moderno.

5. Como a autoridade da Bíblia se relaciona com a razão humana e a tradição da igreja?
Os cristãos devem continuar voltando à Bíblia à medida que continuam a explorar a verdade de Deus, pois as escrituras & lsquocontém todas as coisas necessárias para a salvação & rsquo (Artigos da Religião 6). A Igreja da Irlanda acredita que o ensino da Igreja deve ser fundamentado e consistente com as Escrituras. Também temos a responsabilidade de usar nossa razão para entender a Bíblia no contexto da tradição, que é como a interpretação da Igreja sobre as Escrituras se desenvolveu.


Ordens Anglicanas: Um Relatório sobre a Evolução do Contexto para sua Avaliação na Igreja Católica Romana

A Consulta Anglicana-Católica Romana nos Estados Unidos aborda desde 1986 a questão da avaliação pela Santa Sé das ordens anglicanas. Em 1985, o cardeal Jan Willebrands, usando uma frase tirada do ARCIC Relatório final, reconheceu que 'um novo contexto' está afetando agora a discussão das ordens anglicanas dentro da Igreja Católica Romana por causa do desenvolvimento do pensamento nas duas Comunhões a respeito da natureza da eucaristia e do ministério ordenado. Tem sido o propósito da ARC-USA discutir e delinear as dimensões positivas do 'novo contexto'.

Queremos sublinhar desde o início os limites deste estudo. Concentramos nossa atenção nos fatores que mais parecem encorajar a reconciliação de nossas duas comunhões. Outros observadores podem apontar para características adicionais das relações anglicano / católico romano no século passado, como uma interpretação de Apostolicæ Curae como um pronunciamento infalível da Santa Sé, a encíclica Mortalium Animos de 1928, ou a relutância de alguns anglicanos em passar a acreditar na celebração da eucaristia como um sacrifício.

E há desenvolvimentos recentes que foram omitidos de consideração nesta declaração, como a ordenação de mulheres ao sacerdócio e ao episcopado dentro da Comunhão Anglicana. Nenhum observador realista pode excluir esses eventos para 'o novo contexto'. Ainda assim, agimos por sugestão do Cardeal Willebrands em sua carta de 1985 de que é o julgamento negativo do Papa Leão XIII em Apostolicæ Curae (1896) contra a validade das ordenações anglicanas, que ainda é 'a questão mais fundamental' que impede o reconhecimento mútuo dos ministérios entre a Igreja Católica Romana e a Comunhão Anglicana. Aqui, enfatizamos apenas a maneira pela qual os temas tratados em Apostolicæ Curae têm sido um ponto de partida para o diálogo e o debate entre nossas duas Comunhões por quase um século, e registramos o progresso feito nessas questões.

    VISÃO GLOBAL
    A questão da validade das ordens conferidas de acordo com o Ordinal Anglicano surgiu ocasionalmente na teologia Católica Romana desde o período da Reforma. Em 1550 o arcebispo de Canterbury, Thomas Cranmer, emitiu um novo ritual de ordenação, que estava destinado a substituir os rituais medievais até então em uso na Inglaterra, dos quais o rito de Sarum (Salisbury) era o mais difundido. Quando o cardeal Reginald Pole, sob a rainha Maria, tentou restaurar a antiga religião na Inglaterra, ele recebeu instruções dos papas Júlio III e Paulo IV sobre o modo de reconciliação de padres e bispos cismáticos. No entanto, o significado exato e o escopo dessas instruções, bem como as decisões reais de Reginald Pole, têm sido uma questão de debate acadêmico.

No final do século XIX, o Papa Leão XIII, acatando a súplica urgente de alguns grupos não oficiais de anglicanos e de alguns católicos romanos, contratou uma equipe de estudiosos para examinar o problema. Isso resultou na carta apostólica do papa, Apostolicæ Curae (1896), em que Leão XIII concluiu que as ordens conferidas com o uso do Ordinal Anglicano não eram válidos de acordo com os padrões da Igreja Católica Romana.

E, no entanto, a aspiração pela unidade cristã entre anglicanos e católicos romanos não chegou ao fim em 1896. Quase imediatamente, essa aspiração encontrou expressão em conversas privadas, amizades mútuas e intercâmbios acadêmicos que testemunharam uma convergência lenta e gradual. Esta convergência silenciosa foi alimentada pela renovação teológica e foi reforçada em ambas as Comunhões por reformas litúrgicas semelhantes derivadas de um conhecimento mais amplo do culto cristão primitivo. Aos poucos, houve o reconhecimento oficial de uma evolução em direção a um novo contexto bastante diferente do de 1896. Do lado anglicano, as Conferências de Lambeth de 1908, 1920, 1930, 1968 e 1988 deram voz oficial a esse movimento, e sobre a Igreja Católica Romana lado o Concílio Vaticano II (1962-1965) foi o evento mais importante que sinalizou um novo contexto.

Após o Concílio Vaticano II, o desenvolvimento das relações ecumênicas entre a Comunhão Anglicana e a Igreja Católica Romana chamou novamente a atenção para a questão das ordens anglicanas. As condições de nossos tempos tornaram-se muito diferentes do que eram em 1896. A teologia e o estilo de liderança evoluíram nas duas Igrejas. Agora não é incomum pensar que a posição do problema das ordens anglicanas não é mais a que era sob o papa Leão. Um novo exame dos dados lançou uma nova luz sobre o assunto.

De acordo com o bispo, o papa o convidou "para acrescentar algo à nossa conversa pessoal". Isso foi feito em uma longa carta a Paulo VI que o bispo divulgou ao público em inglês e latim em fevereiro de 1966. A carta começa com um resumo da audiência papal. Em seu encontro, o bispo de Huron deu informações sobre projetos de reunião entre anglicanos e outros cristãos na Nigéria, Gana, África Oriental, Sri Lanka, norte da Índia, Paquistão e Canadá. O papa perguntou se seriam 'novas' igrejas. O bispo respondeu que haveria continuidade do ministério no 'episcopado histórico'. Como o bispo de Huron lembra o Papa Paulo em sua carta, 'você mencionou a Bula de Leão XIII como uma declaração definitiva de sua Igreja sobre as ordens anglicanas, e observou que ela foi dada após um estudo cuidadoso de eventos históricos e documentos relacionados'.

Pode-se notar a palavra "definitivo". Qual é a implicação desse termo no contexto de uma conversa privada? Isso vem naturalmente à mente de um católico romano referir-se a uma declaração solene feita por um papa. Parece caber naturalmente em uma referência feita por Paulo VI a uma decisão de seu predecessor Leão XIII. Mas o uso do termo não equivale a uma declaração doutrinária de que a decisão em questão, embora fosse definitiva no pensamento de Leão XIII, deve ser sempre definitiva.

O bispo de Huron então 'expressou a esperança de que esses mesmos eventos e documentos, quando estudados no novo clima de nossas relações entre as igrejas, possam permitir outras interpretações além daquelas que eram aparentes no final do século XIX. Foi então que você se manifestou disposto a receber de mim e a considerar qualquer material relacionado que eu pudesse enviar '.

O bispo também incluiu três pedidos em sua carta: (1) que uma revisão das ordens anglicanas seja feita, (2) que a sentença de excomunhão de Pio V sobre a Rainha Elizabeth seja revogada, no modelo da recente decisão sobre a excomunhão do patriarca de Constantinopla, e (3) que, como um projeto de longo prazo, seja considerada uma eventual 'mistura das Ordens da Igreja Católica Romana com nossas próprias Ordens e com as Ordens de outras Comunhões que estão em plena intercomunhão conosco' .

O primeiro pedido merece ser citado longamente:

Que peça a uma de suas Comissões que reveja a questão do Ordinal Anglicano com os Primeiros Ordinais, com o Romano descrito por Hipólito. o Rito Oriental de São Serapião. o posterior rito bizantino, os sacramentários gregoriano e gelasiano, bem como o rito moçárabe espanhol. Em tudo isso, a matéria e a forma estão muito próximas das do Ordinal da Reforma Inglesa. Além disso, a Comissão pode revisar todo o Ordinal inglês através de fases de desenvolvimento para um teste adicional de sua intenção de continuar (como declara o Prefácio) 'As Ordens de Ministros'. etc.

Quando este novo estudo, que solicito, se inserir no nosso actual clima de diálogo teológico, pensamos que a sua Comissão chegará a conclusões diferentes.Nossa convicção neste assunto é fortalecida pelo fato de que nos últimos anos novas interpretações da doutrina do Sacrifício Eucarístico foram propostas por ilustres estudiosos da Igreja Católica Romana [referência a Eugene Masure, Maurice de la Taille e Abade Anscar Vonier]. Uma vez que o cerne do argumento em Apostolicæ Curae gira em torno da compreensão do sacrifício da Eucaristia pelos reformadores ingleses, essas novas interpretações de seus teólogos parecem exigir uma reconsideração do veredicto anterior de setenta anos atrás.

No final de sua carta, o bispo de Huron lembra que em sua conversa Paulo VI 'notou que a mistura das Ordens Anglicanas com as deles [as dos Antigos Católicos da Europa] é relevante para qualquer revisão moderna das Ordens Anglicanas'. Além disso, o bispo lembra que 'a possibilidade' da 'participação' de bispos católicos romanos 'como co-consagradores' nas ordenações anglicanas 'veio à sua mente no final da minha audiência de novembro com você, e que você mencionou ter ouvido isso em discussão'. 1

Apostolicæ Curae apresenta uma defesa teológica desta tradição de rejeição do Vaticano da validade das ordens anglicanas. É baseado no argumento de que o ordinal da Igreja da Inglaterra era defeituoso em "intenção" e "forma". Por 'defeito de intenção', Leão XIII quis dizer que, pela omissão de qualquer referência à eucaristia como um sacrifício e a um sacerdócio de sacrifício no ritual de ordenação do Livro de Oração Comum de 1552, a Igreja da Inglaterra pretendia introduzir um rito radicalmente novo para a Inglaterra, uma marcadamente diferente das aprovadas pela Igreja Católica Romana. Por 'defeito de forma', Leão XIII quis dizer que as palavras da oração de ordenação anglicana, 'Receber o Espírito Santo', não significavam definitivamente a ordem do sacerdócio católico com seu poder de consagrar e oferecer o corpo e sangue de Cristo no sacrifício eucarístico.

Esta é a posição de Apostolicæ Curae em 1896: a exclusão do conceito de sacrifício do culto eucarístico em 1552 significava que a Igreja da Inglaterra não pretendia ordenar bispos e padres da mesma forma que tais ordenações ocorriam antes da Reforma, na Igreja Católica na Inglaterra. A exclusão de um sacerdócio de sacrifício anulou qualquer intenção anglicana de fazer o que a Igreja Católica faz em uma ordenação.

Um elemento-chave no novo contexto para a avaliação das ordens anglicanas hoje é que em 1978 os arquivos do Vaticano foram abertos até o ano de 1903. Isso trouxe à luz documentos que mostram que as decisões de Apostolicæ Curae foram alcançados por meio de um processo mais complexo do que havíamos imaginado anteriormente. O processo, deve-se admitir, não é tão importante quanto a conclusão. No entanto, é útil observar o processo. Os documentos agora disponíveis aos estudiosos confirmam definitivamente a existência de dois grupos distintos entre os oito membros de uma comissão apostólica nomeada por Leão XIII em janeiro de 1896 para reexaminar a validade das ordens anglicanas. A comissão de Leo foi dividida, e quatro membros da comissão acreditavam que uma 'continuidade histórica' com a Igreja medieval na Inglaterra poderia ser traçada no anglicanismo moderno. Em 1896, a opinião do Vaticano sobre a invalidade das ordens anglicanas não era tão solidamente negativa quanto imaginávamos, antes de 1978. Não seria nosso propósito comentar sobre as opiniões dos quatro membros que eram a favor da invalidade porque esses argumentos revelaram seu caminho para Apostolicæ Curae. Quase desconhecidas hoje são as posições dos comissários papais que concluíram positivamente a favor das ordens. 3

Por exemplo, um membro da comissão papal, Louis Duchesne, acreditava que a prática de considerar as ordens anglicanas nulas e sem efeito não derivava de 'uma sentença eclesiástica' dada com pleno conhecimento de todos os fatos do caso. Para um segundo membro da comissão, Pietro Gasparri, a sucessão material das ordens anglicanas estava intacta. Um terceiro membro, Emilio De Augustinis, sustentou que o rito de ordenação do Livro de Oração Comum de 1552 salvaguardava a substância do sacramento da ordem, e que a fórmula Accipe Spiritum Sanctum, contido no livro de 1552, era uma forma válida de ordenação católica. Um quarto membro, T B. Scannell, acreditava com aprovação que a "verdadeira cautela romana" havia impedido o papado de fazer um julgamento negativo definitivo sobre as ordens anglicanas no século dezesseis. 4

Hoje podemos estudar essas conclusões por nós mesmos: (1) Roma no século dezesseis não afirmou categoricamente e explicitamente que todas as ordens conferidas com o Ordinal Anglicano de 1552 foram nulas e sem efeito e as ordens anglicanas não foram consistentemente rejeitadas pela Sé Romana durante a Restauração Mariana na Inglaterra de 1553 a 1558. (2) A natureza vaga das instruções enviadas a Reginald Pole, o legado católico romano na Inglaterra durante aquele período, sugere que a reordenação não era o único meio de reconciliação dos ministérios no século XVI. Esta conclusão é ampliada pelo fato de que o próprio Pole não era sacerdote até março de 1556. Em qualquer caso, quaisquer que sejam as conclusões a que possamos chegar hoje sobre o século XVI, temos muito mais informações sobre os antecedentes da decisão papal de 1896. disponibilizou fatos históricos suficientes para justificar uma nova investigação e avaliação. 5

Por que Leão XIII rejeitou os argumentos históricos de quatro membros de sua comissão? Os documentos recentemente abertos no Vaticano nos informam que o Papa Leão XIII aparentemente decidiu que a questão da reconciliação com a Igreja da Inglaterra não era apenas uma questão de continuidade histórica. Mais importante ainda, para o papa, a validade era uma questão de sacramentologia e eclesiologia. Os novos documentos sugerem esta interpretação de Apostolicæ Curae: Maior peso deve ser dado à unidade teológica e institucional entre Roma e Canterbury do que à prova de continuidade histórica e sacramental.

Leão XIII decidiu então que a prova histórica de uma continuação da validade sacramental com a Igreja da Inglaterra não era a questão central entre o anglicanismo e o catolicismo romano. A história não é a questão. Teologia é a questão. Para haver validade sacramental dentro da Igreja da Inglaterra da perspectiva de Roma, anglicanos e católicos romanos devem estar em uma comunidade institucional de fé, o que implica acordos sobre a teologia dos sacramentos e ministério, e algum reconhecimento anglicano do papado. 6

Deste ponto de vista, Leão XIII não estava dizendo 'não' ao anglicanismo. Hoje podemos ler cartas nos arquivos do Vaticano nas quais Leão XIII e seu Secretário de Estado, Cardeal Rampolla, desejavam encorajar novos contatos e discussões com os anglicanos após a promulgação do Apostolicæ Curae. Eles exortam os anglicanos e católicos romanos a caminharem em direção à unidade na fé antes que a questão da validade sacramental seja resolvida. À luz de novos documentos históricos, Apostolicæ Curae não encerrou um processo de diálogo. Começou um processo de diálogo. A resposta do Vaticano foi teológica, não política. Ele estabeleceu condições teológicas claras para a validade. Isso não poderia implicar que, dados os desenvolvimentos teológicos, poderia haver algum discernimento futuro de acordo substancial entre anglicanos e católicos romanos sobre os sacramentos e ministério que poderia sustentar um julgamento positivo de ordenações futuras na mente de Roma?

Isso não significa que duvidemos da intenção de Leão XIII em 1896 "para resolver definitivamente a grave questão sobre a ordenação anglicana", como ele escreveu mais tarde ao arcebispo de Paris. Mas a documentação nos arquivos do Vaticano sugere que esta decisão sobre o ponto técnico preciso das ordens anglicanas não pretendia encerrar o contato entre as duas Comunhões.

Depois de 1896, o cardeal Rampolla apoiou visitas informais, reuniões, correspondência e oração a fim de 'manter boas relações com os anglicanos' e encorajar os anglicanos a continuar a perseverar em 'simpatias positivas para com a Igreja Romana'. De maneira semelhante, o principal protagonista anglicano de 1896, Lord Halifax, também acreditava que o diálogo continuaria. Ele escreveu: 'No momento falhamos ... mas Deus pretende fazer a obra por si mesmo. o assunto é tão certo como sempre foi '. 7

Finalmente, os arcebispos apontaram que as palavras e atos exigidos pelo papa em 1896 não são encontrados nos primeiros ordinais romanos, de modo que, se sua omissão tornar uma ordenação inválida, as ordens da Igreja de Roma não têm base mais segura do que aquelas da Igreja da Inglaterra.

Os arcebispos estavam dando duas respostas essenciais aos argumentos de Roma: (1) 'Rogamos e representamos perante o Pai o sacrifício da cruz'. (2) 'Toda a ação. estamos acostumados a chamar de sacrifício eucarístico '. Seu resumo da compreensão anglicana do sacrifício eucarístico merece ser citado com alguns detalhes: 'O assunto é realmente cheio de mistério e adequado para atrair as mentes dos homens por fortes sentimentos de amor e piedade para pensamentos elevados e profundos. Mas, na medida em que deve ser tratado com a mais alta reverência e ser considerado um vínculo de caridade cristã ao invés de uma ocasião para disputas sutis, definições muito precisas da maneira do sacrifício do sacerdote eterno e do sacrifício da Igreja, que em alguns aspectos certamente são um, deveriam, em nossa opinião, ser evitados ao invés de colocados em destaque '.

O tom geral da carta também é importante, porque assume que os bispos da Comunhão Anglicana estão em um debate contínuo com 'nosso venerável irmão', o papa. Até ficou claro que o resultado desse debate poderia ser positivo. Os arcebispos escreveram: 'Deus conceda que, mesmo a partir desta controvérsia, possa crescer mais conhecimento da verdade, maior paciência e um desejo mais amplo de paz na Igreja de Cristo. '. Na mesma esperança de uma resolução final dessas questões com Roma, a Conferência de Lambeth de 1908 proclamou que não poderia haver cumprimento do propósito de Deus em qualquer esquema de reunião que "não inclua, em última análise, a grande Igreja latina do Ocidente". 8 E o diálogo continuou neste sentido: o Vaticano respondeu a Sæpius Officio, reafirmando suas conclusões da investigação de 1896 em uma carta francesa e latina aos arcebispos de Canterbury e York de junho de 1897 (carta número 38245 nos arquivos do Vaticano) e convidando a um estudo contínuo das questões doutrinárias entre as duas Igrejas.

O documento Sæpius Officio argumentou que há uma continuidade da crença anglicana no sacrifício eucarístico, que se estende do século XVI ao século XIX, e, desde Sæpius Officio foi endossado formalmente pela Conferência de Lambeth em 1930, no século XX. Na Conferência de Lambeth de 1930, uma delegação de bispos ortodoxos perguntou o que o anglicanismo ensina sobre o sacrifício eucarístico. A resposta dada pelo comitê de Lambeth responsável citou a passagem de Sæpius Officio mencionada aqui, e esta passagem foi endossada por toda a Conferência de Lambeth em sua Resolução Trinta e três.

Além disso, as Conversações de Malines, reuniões de um grupo de teólogos anglicanos e católicos romanos realizados na Bélgica entre 1921 e 1925 sob a presidência do cardeal D. J. Mercier, estimularam o movimento por uma maior unidade na teologia sacramental e eclesiologia. Foi informalmente acordado por anglicanos e católicos romanos em Malines que o papa deve receber o primado da honra, que o corpo e o sangue de Cristo são de fato tomados na eucaristia, que o sacrifício da eucaristia é um verdadeiro sacrifício, mas após um maneira mística, e o episcopado é por lei divina.

Ficou a impressão de que as conversas de Malines "correram para a areia e não chegaram a lugar nenhum" e, no entanto, o Papa Paulo VI disse em 1966 que essas conversas estavam "marcando uma época". Por que foi assim?

Em primeiro lugar, Malines pode ser visto como um novo começo, continuando o debate que havia começado na época de Apostolicæ Curae. Pio XI não tinha objeções ao que o cardeal Mercier estava fazendo, e o papa foi instado nessa direção por seu secretário de Estado, cardeal Gasparri. Este era o mesmo Pietro Gasparri que havia sido um dos comissários papais em 1896 e seu julgamento fora que as ordens anglicanas eram pelo menos duvidosamente válidas.

Em segundo lugar, duas figuras-chave em Malines, Lord Halifax e Fernand Portal, também foram figuras-chave em 1896. Malines se baseou nas conversas, discussões, palestras e amizades privadas que Halifax e Portal mantiveram vivas durante os vinte e cinco anos desde então Apostolicæ Curae. E houve um avanço real a partir de 1896: em 1896 as encomendas anglicanas foram consideradas por uma comissão que incluía apenas católicos romanos. Malines foi uma conferência mista com teólogos de ambos os lados reunidos em uma base de igualdade.

Finalmente, em 1925, o grupo anglicano em Malines expressou conclusões sobre o sacrifício eucarístico que deu um passo mais perto da posição de Leão XIII em Apostolicæ Curae. Um memorial escrito em nome dos anglicanos por Lord Halifax em 21 de maio de 1925, definiu o sacerdócio distinto do ministério ordenado de tal forma que há uma conexão marcada com o caráter sacrificial da eucaristia. O sacerdote é definido como aquele que oferece o sacrifício da cruz por meio de orações e um rito comemorativo. A fé de Halifax no triunfo final da reunião era tão forte que mesmo quando as conversas de Malines chegaram ao fim com a morte do cardeal Mercier, Halifax então em seu nonagésimo ano disse ter proferido: "Agora para uma nova partida". 9

Apostolicæ Curae produziu uma enorme quantidade de literatura, autores católicos romanos geralmente explicando e defendendo a decisão papal, anglicanos afirmando a transmissão efetiva de ordens válidas na Inglaterra por meio dos tumultos da Reforma. 10

Uma mudança significativa nesta polarização ocorreu no contexto da Comissão Preparatória Anglicana / Católica Romana, estabelecida pelo Papa Paulo VI e pelo Arcebispo Michael Ramsey. Na primeira reunião desta comissão (Gazzada, janeiro de 1967), a documentação do bispo de Huron foi colocada à disposição dos membros. Na segunda reunião (Huntercombe Manor, agosto-setembro de 1967), a Comissão Preparatória convidou dois de seus membros, Canons Findlow e Purdy, para 'fazer um relatório preliminar sobre a questão da conveniência e / ou procedimento a ser seguido na reconsideração de o problema das ordens '.

O relatório Findlow-Purdy foi apresentado na última reunião (Mosta, Malta, dezembro de 1967 a janeiro de 1968). Foi baseado em parte em um breve memorando que o cônego Findlow preparou "com o conhecimento do arcebispo de Canterbury". O memorando evocou o passado (Apostolicæ Curae, e a Bula de Paulo VI, Praeclara Carissimi) Olhou para o presente (a abordagem contemporânea da sacramentalidade, Unitatis Redintegratio, o Apelo de Lambeth a todas as Pessoas Cristãs de 1920, a Igreja da Inglaterra / Propostas Metodistas). Ele descartou várias sugestões: concentração na linha irlandesa do Arcebispo De Domini, ou aumento da participação do Velho Católico nas consagrações anglicanas, ou fazer aplicações retrospectivas da Constituição Apostólica de Pio XII sobre a Matéria e Forma das Ordens Sagradas (1948) 'como um possível meio de validar o inválido '. Reconheceu que “o conceito e a compreensão da Igreja se desenvolveram, como deve ser, e ainda estão se desenvolvendo”. Voltando-se para o futuro, o memorando observou que o tempo 'ainda não' chegou para 'uma reabertura da velha questão das ordens anglicanas no contexto mais amplo de toda a Igreja na terra, sua fé, seu ministério e seus sacramentos'. Ele sugeriu que uma comissão especial fosse dada a tarefa de delinear um modus discutiendi ao invés de agendi.

O relatório Findlow-Purdy também se baseou em considerações contidas em dois artigos do arcebispo McAdoo e do bispo Christopher Butler. Esses papéis, no entanto, tratavam da questão das ordens apenas incidentalmente. O relatório incluiu uma pesquisa bastante extensa da literatura recente: livros de J. J. Hughes sobre Apostolicæ Curae, artigos de Daniel O'Hanlon e Franz Josef van Beeck em favor de algum reconhecimento de todos os ministérios protestantes, outros artigos de Harry McSorley e Gregory Baum.

O relatório concluiu delineando dois cursos de ação possíveis. Primeiro, poderia haver uma investigação conjunta por um par de estudiosos sobre Apostolicæ Curae isso poderia levar em conta várias críticas que foram feitas à decisão de Leão XIII e 'considerar quais aspectos do problema foram ignorados. '. Em segundo lugar, outro par de estudiosos poderia investigar 'a possibilidade de, e fórmulas para, uma comissão ou reconhecimento (Lambeth 1920)'. Em outras palavras, recomendou que se iniciasse uma busca por uma forma aceitável do que agora se chama reconciliação de ministérios. “Isso”, concluiu o relatório, “provavelmente produzirá resultados mais rápidos”.

Ao examinar o relatório Findlow-Purdy, a Comissão Preparatória tinha em mãos um ensaio mimeografado por um dominicano, pe. J. Smith. Este é essencialmente um exame dos volumes então recentes de Francis Clark (Ordens Anglicanas e Defeito de Intenção, 1956) e J. J. Hughes (Absolutamente Nulo e Totalmente Vazio, 1969 e Mordomos do Senhor, 1970). O julgamento de Smith é que J. J. Hughes teve sucesso "em seu esforço principal de apresentar argumentos sólidos para mostrar a validade das ordens anglicanas". Smith também fornece um resumo conveniente de várias sugestões feitas na teologia católica romana moderna em favor do reconhecimento das ordens anglicanas.

Existe uma 'abordagem em termos de matéria, forma e intenção', que é inspirada por Apostolicæ Curae, mas chega a conclusões opostas. Além disso, Smith menciona 'uma abordagem por meio do conceito:

'de recepção em voto (Kung) ',
'de ministros extraordinários (van Beeck)',
'de uma compreensão mais ampla da sucessão apostólica e uma aplicação do princípio de Suplemento Ecclesia ao longo das linhas da "economia" ortodoxa (Villain, Tavard) '.
Perto do final de seu ensaio, Smith explica essas sugestões com mais detalhes e adiciona algumas outras:

  1. Depois de fazer 'um estudo especial do ensino de concílios e papas sobre a legitimidade dos ministros da Eucaristia de Inocêncio III ao Vaticano I, McSorley acredita que está dentro do poder da Igreja Católica Romana as chaves para declarar os ministérios válidos e legítimos que ela tem anteriormente denominado inválido ou ilegítimo '.
  2. 'Killian McDonnell ... favorece uma compreensão dos ministérios da Reforma como um conjunto de ministérios carismáticos posicionados de uma maneira diferente na sucessão apostólica ao lado das ordens episcopais, e acredita que eles devem ser reconhecidos pela Igreja Católica Romana no princípio de Suplemento Ecclesia e o funcionamento da "economia" '.
  3. 'Padre Coventry chama a atenção para dois significados de validade: reconhecimento pela Igreja [Católica Romana], e "força, autenticidade, valor total", e levanta a questão da relação entre esses dois significados, o que o leva à visão de que as ordens deveriam ser “reconhecido como ordens na medida em que uma Igreja é reconhecida como Igreja, e não vice-versa”.

É evidente o quanto o novo argumento, em todas as suas versões, depende da renovação da teologia ocorrida sob o estímulo do Vaticano II. A co-herança de igreja e sacramento não deve mais ser entendida de uma forma que torne o caráter da igreja ('eclesialidade') e os sacramentos uma propriedade da Igreja Católica Romana que deve ser zelosamente guardada e mantida somente para ela.

Depois de examinar os documentos à sua disposição, a Comissão Preparatória fez uma recomendação específica. Embora este Relatório de Malta não discuta o conteúdo da questão, ele observa que o desejo contemporâneo de "intercomunhão" aponta para a urgência da questão. E coloca a questão no amplo contexto da eclesiologia:

Os pontos sublinhados contêm o esboço de uma abordagem da questão das ordens anglicanas. A questão deve ser reexaminada, (1) à luz da teologia moderna (2) e no contexto de uma eclesiologia de 'Comunhão' (3), o processo deve incluir um acordo sobre a natureza do sacerdócio (4) e sobre a significado de validade sacramental (5), mas não precisa retornar aos debates relativos aos eventos do século dezesseis, exceto se e quando isso pode ser necessário para lançar luz sobre a situação moderna. A questão contemporânea trata da conveniência de dar um passo adiante em direção à reconciliação das Igrejas, reconhecendo as ordens anglicanas hoje, quaisquer que tenham sido os problemas do passado.

Nem todo o trabalho proposto pela Comissão Preparatória foi realizado. ARCIC
Cheguei ao que identificou como um 'acordo substancial' sobre o sacramento da eucaristia (Windsor Statement, 1971, com as Elucidations de 1979), e sobre ministério e ordenação (Canterbury Statement, 1973, com as Elucidations de 1979). Formulou o início de um acordo substancial sobre autoridade na Igreja (Declaração de Veneza, 1976, com as Elucidações de 1981, e a segunda Declaração de Windsor, 1981).

A declaração acordada sobre autoridade na Igreja incluía o princípio do primado do bispo de Roma no colégio dos bispos, mas não toda a gama de autoridade que a tradição católica romana veio a reconhecer no primaz. Quatro perguntas foram deixadas em aberto em 1976:

  1. O significado e a relevância dos textos petrinos do Novo Testamento,
  2. A questão do direito divino (jus divinum) que é atribuído na Igreja Católica Romana ao primado romano, e que é visto na declaração acordada como resultante da providência divina pela qual Deus guiou a Igreja em sua história,
  3. A natureza e extensão desta jurisdição primacial do bispo de Roma,
  4. A doutrina da infalibilidade papal conforme definida no Vaticano I e reformulada no Vaticano II.

Seguindo o exemplo do Relatório de Malta, ARCIC I não se aprofundou em questões históricas como a teologia sacramental de Cranmer, a ordenação de Matthew Parker como arcebispo de Canterbury, o significado das bulas de Júlio III e Paulo IV. Não investigou o que se entende por validade dos sacramentos e, especificamente, do sacramento das ordens.

ARCIC Eu vi a noção de comunhão como a chave para as imagens da Igreja no Novo Testamento (no. 4). Ele incorpora o princípio do relacionamento dos crentes com Deus e Cristo no Espírito Santo, e uns com os outros em Cristo (nº 5). Relaciona-se com a eucaristia, com a episcope ministerial e com o primado (n.º 6), com a visibilidade da Igreja (n.º 7), com a vida espiritual da comunidade dos cristãos (n.º 8) e com a unidade que Cristo deseja para sua Igreja (no. 9). É, portanto, à luz de sua doutrina eucarística e prática que a continuação das ordens na Comunhão Anglicana deve ser avaliada. A visão da ARCIC I sobre a Igreja como comunhão estava de acordo com um estudo anterior do (futuro) Cardeal Jerome Hamer. Foi repetido em muitos escritos recentes. 12 Em um discurso proferido no Great St. Mary's em Cambridge, em 18 de janeiro de 1970, o cardeal Jan Willebrands descreveu a Igreja do futuro, na qual anglicanos e católicos romanos serão reconciliados. Para tanto, baseou-se em um ensaio no qual Dom Emmanuel Lanne demonstrou que a Igreja universal não é apenas uma comunhão de comunhões, mas uma comunhão de diversos tipos de comunhões. Na comunhão universal, portanto, vários erro tipográfico da Igreja deve estar em casa:

Quando existe uma tradição longa e coerente, comandando o amor e a lealdade dos homens, criando e sustentando um todo harmonioso e orgânico de elementos complementares, cada um dos quais apóia e fortalece os outros, você tem a realidade de um erros de digitação.

Esses elementos complementares são muitos. Um método e abordagem teológica característicos. Uma tradição espiritual e devocional. Uma disciplina canônica característica, fruto também da experiência e da psicologia.
Por meio da combinação de tudo isso, um erros de digitação pode ser especificado. 13

Essa tendência de pensamento leva evidentemente à ideia de que o anglicanismo contemporâneo, com suas liturgias, sua espiritualidade, sua organização episcopal e seu modo costumeiro de autoridade, se qualifica como um eclesial. erros de digitação, que teria seu devido lugar na Igreja universal reconciliada. Se um erros de digitação da Igreja é entendida como uma comunidade eucarística, permanecendo em sucessão apostólica, ensinando a fé católica e praticando seu modo de culto e governo dentro da unidade da Igreja universal, então a Comunhão Anglicana em todo o mundo seria tal erros de digitação.

Em 25 de outubro de 1970, por ocasião da canonização dos quarenta mártires da Inglaterra e do País de Gales, vítimas da Reforma, o papa incluiu esta passagem em sua homilia:

O Papa Paulo não chamou a Comunhão Anglicana de 'Igreja irmã'. No entanto, ao evocar um futuro abraço dela como a "sempre amada irmã" da Igreja Católica Romana, ele implicitamente sugeriu que ela teria a formação de uma Igreja irmã. Neste caso, a irmandade eclesial é virtual. Precisa ser eliciado e atualizado. Em outras palavras, o Papa Paulo propôs um modelo de trabalho que deve levar à reconciliação das duas Igrejas.

Precisamente, o clima ecumênico é afetado por imagens e símbolos, não menos do que por formulações e atitudes claras. O calor que está implícito nas expressões de Paulo VI contribui para o novo contexto de avaliação das ordens anglicanas.

Houve uma discrepância adicional no século dezesseis entre o entendimento católico romano e o anglicano de ordenação. Quando o Papa Paulo IV negou o valor da ordenação de Matthew Parker (17 de dezembro de 1559), isso se deveu ao fato de que o Ordinal Anglicano incluiu uma negação explícita da autoridade papal para o papa entendeu que a ordenação episcopal, embora não conceda a graça sacramental, significa a concessão da jurisdição episcopal pelo bispo de Roma.

Por essas duas razões, o Vaticano II voltou à tradição patrística. Em primeiro lugar, a constituição Lumen Gentium adotou uma visão do episcopado cada vez mais aceita entre os teólogos católicos, embora ainda não tivesse sido endossada magistralmente: sendo a forma mais elevada do sacramento da ordem, o episcopado é em si um sacramento. O texto conciliar funciona da seguinte forma:

Em segundo lugar, o Vaticano II ensinou que a ordenação sacramental dos bispos os introduz no colégio episcopal. Do ponto de vista do Vaticano II, a comunhão hierárquica também é necessária para a incorporação ao colégio episcopal. A jurisdição dos bispos, portanto, pertence a eles como 'vigários e legados de Cristo', não como 'vigários dos Romanos Pontífices' (Lumen Gentium, 27).

Essas reformas da teologia católica do episcopado contribuíram para o novo contexto de avaliação das ordens anglicanas. Isso é ainda mais notável porque foram seguidos por uma reforma do ritual de ordenação.

A consequência lógica foi desenhada pelo Papa Paulo VI. Por meio de uma série de motu proprio documentos, o Papa Paulo reformou o sacramento das ordens. No Sacrum Diaconatus Ordinem (18 de junho de 1968), ele restabeleceu o diaconado permanente. No Pontificalis Romani Recognitio (18 de junho de 1968), o rito latino para a ordenação dos bispos aproximou-se do rito oriental na ordenação dos sacerdotes ele 'aproximou a unidade do rito', eliminando a representação dos instrumentos. Para as três ordens sagradas, o Papa Paulo especificou quais 'palavras da oração consagratória. pertencem à natureza essencial [do sacramento], de modo que são exigidos para a validade da ação '. 15 Estes são para o sacerdócio:

Da, quaesumus, omnipotens Pater, sua famulis tuis PresbyterII dignitatem innova in visceribus eorum Spiritum sanctitatis acceptum a te, Deus, secundi meriti munus obtineant censuramque morum exemplo suce conversaçãois insinuent.

[Pai Todo-Poderoso, conceda a esses seus servos a dignidade do sacerdócio. Renove neles o Espírito de santidade. Como cooperadores da ordem dos bispos, que eles sejam fiéis ao ministério que receberam de Ti, Senhor Deus, e sejam para os outros um modelo de conduta correta.]

Para o episcopado, as palavras são:

Et nunc effunde super hunc electum eam virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio tuo Jesu Christo, quem Ipse donavit sanctis apostolis, qui constituerunt ecclesiam per singula loca ut sanctuartium tuum, in gloriam et laudem indeficientem nominis tut.

[Então agora derrame sobre este escolhido aquele poder que vem de você, o Espírito governante que você deu ao seu amado Filho Jesus Cristo, o Espírito dado por ele aos santos apóstolos, que fundaram a Igreja em todos os lugares para ser o seu templo para a glória incessante e louvor do seu nome.]

No Ministeria Quædam (15 de agosto de 1972), Paulo VI aboliu as ordens menores de porteiro e exorcista e o subdiaconado (mantendo os ministérios de leitor e acólito). No Ad Pascendum (mesma data), estabeleceu normas para o diaconado permanente e para a admissão de candidatos ao sacerdócio.

O principal objetivo dessa reforma foi simplificar e esclarecer o ritual de ordenação. Ao contrário da reforma do ordinal efetuada no século XVI pelo arcebispo Cranmer, a reforma de Paulo VI não esteve ligada a uma mudança na teologia da Igreja ou dos sacramentos. O próprio Paulo VI formulou o seu princípio: manter-se próximo dos ritos patrísticos e da Igreja oriental. No entanto, ao fazer isso, ele também estreitou a lacuna entre o Ordinal Anglicano e a Pontifical. Assim, a reforma romana do ritual de ordenação ajudou a moldar o novo contexto para a avaliação das ordens anglicanas.

A natureza desse novo contexto foi explorada em uma carta endereçada pelo Cardeal Willebrands aos co-presidentes da ARCIC-II (13 de julho de 1985). O presidente do Pontifício Conselho para a Unidade dos Cristãos reconheceu que um 'novo contexto' está afetando agora a discussão das ordens anglicanas. Ele aprovou o princípio de que um estudo da questão "não pode ser puramente histórico". O cardeal resumiu Apostolicæ Curae. A decisão de Leão XlII baseou-se na crença de que o Ordinal anglicano trai um nativa indoles ac spiritus, um 'caráter e espírito natural', que foi julgado inaceitável pelo papa. Esse nativa indoles foi encontrada na 'omissão deliberada de todas as referências a alguns dos principais eixos do ensino católico sobre a relação da eucaristia com o sacrifício de Cristo, e com a consequência disso para uma compreensão da natureza do sacerdócio cristão'.

À luz da renovação litúrgica, o cardeal chegou à conclusão de que os acordos doutrinários da ARCIC-I, uma vez endossados ​​pelas autoridades competentes da Comunhão Anglicana em uma solene 'profissão de fé', poderiam remover o que Leão XIII entendia como o anglicano nativa indoles. Isso, por sua vez, poderia “levar a uma nova avaliação da suficiência desses ritos anglicanos no que diz respeito a ordenações futuras”. Tal estudo poderia prescindir 'neste estágio da questão da continuidade na sucessão apostólica do bispo ordenante'. 16

Assim, o novo contexto que agora se forma pode tornar possível tomar uma decisão para o futuro sem julgar o passado.

Lambeth votou que tal acordo sobre eucaristia e ministério oferece uma base suficiente para dar 'o próximo passo em frente' em direção à reconciliação dos ministérios das duas Igrejas com base neste acordo na fé. A disposição expressa na Resolução Sete de Lambeth de explorar ainda mais seriamente com os católicos romanos 'o conceito de uma primazia universal em conjunto com a colegialidade' está relacionada à necessidade de um 'foco pessoal' de unidade e afeto e a compreensão de que tal primazia universal simbolizaria e fortaleceria de novas maneiras a unidade fundamental da família humana.

Na preparação para Lambeth 1988, as províncias da Comunhão Anglicana também deram um claro 'sim' a Lambeth em ambas as declarações sobre Doutrina Eucarística e a declaração sobre o Ministério da ARCIC I. Nenhuma província rejeitou a declaração em O Relatório Final que 'a Eucaristia é um sacrifício no sentido sacramental', e muitos foram extremamente positivos que O Relatório Final é 'um esclarecimento útil' que 'expressa suficientemente a compreensão anglicana'. As províncias também reagiram de forma positiva a esta afirmação de O Relatório Final: 'Porque a Eucaristia é o memorial do sacrifício de Cristo, a ação do ministro presidente em recitar novamente as palavras de Cristo na última ceia e distribuir à assembléia os santos dons é vista como estando em uma relação sacramental com o que Cristo ele mesmo o fez ao oferecer seu próprio sacrifício '. As províncias consideraram tal declaração uma ajuda “para promover a reconciliação dos ministérios e o crescimento para a plena comunhão”.

À luz do debate desde Apostolicæ Curae, as resoluções da Conferência de Lambeth sobre a ARCIC I assumem proporções históricas. E, além disso, não apenas a Conferência de Lambeth, mas agora também vinte e cinco das vinte e sete províncias da Comunhão Anglicana aceitaram a doutrina eucarística e as seções ministeriais de O Relatório Final. Pode-se perguntar se a mente predominante da Comunhão Anglicana ainda é tão contrária ao entendimento católico romano de eucaristia, sacerdócio e ordenação quanto o Papa Leão XIII acreditava que fosse. 17

O Arcebispo Fisher foi recebido por João XXIII em uma 'visita de cortesia' privada em 2 de dezembro de 1960. O Arcebispo Ramsey fez uma visita oficial a Paulo VI em março de 1966. Nessa ocasião, os dois bispos se uniram para liderar um serviço de oração em St. Paul's-Outside-the-Walls. O Papa Paulo chamou isso de 'ainda não uma visita de perfeita unidade, mas. uma visita de amizade que nos coloca no caminho da unidade '. 18 Em um gesto simbólico incomum, ele passou seu próprio anel episcopal de seu dedo para o do arcebispo de Cantuária. O Arcebispo Coggan foi recebido por Paulo VI em abril de 1977, e eles presidiram conjuntamente uma liturgia da palavra na Capela Sistina.

João Paulo II fez uma visita oficial à catedral de Canterbury, onde foi recebido pelo Arcebispo Runcie (maio de 1982). Esta visita foi devolvida quando o Arcebispo Runcie veio a Roma em setembro-outubro de 1989. Nesta ocasião, os dois prelados adoraram juntos na Igreja de São Gregório, da qual Gregório, o Grande, enviou Agostinho à Inglaterra para pregar o Evangelho aos anglo-americanos. Saxões.

Um novo contexto para a resolução de problemas pendentes entre as Igrejas está, portanto, em formação. Este contexto agora levanta novas questões. Entre eles está o de uma possível reavaliação das ordens anglicanas pelo magistério católico romano. Até que ponto o novo contexto permite novas abordagens para a carta apostólica Apostolicæ Curae e a sua conclusão é uma questão que merece discussão. Até que ponto este contexto também foi afetado negativamente pela ordenação de mulheres na Comunhão Anglicana é em si um ponto que deve receber um exame cuidadoso.

Na conclusão do presente relatório, ARC-USA convida teólogos de suas duas Igrejas a avaliar novamente o clima passado e presente de suas relações, bem como este relatório, e a sugerir possíveis caminhos para preservar e promover o impacto ecumênico do Vaticano. II e dos diálogos recentes, mesmo diante das sérias dificuldades que ainda existem.

1 O bispo de Huron teve sua correspondência com o Papa Paulo impressa e amplamente distribuída: Um item local no diálogo católico romano-anglicano. 1965-1966, 7 páginas.

2 O texto latino definitivo de Apostolicæ Curae está em Leonis XIII, Acta, vol. VI, Roma, 1897, pp. 258-275. Em G. Rambaldi, 'A proposito della Bolla Apostolicæ Curae di Leone XIII ', Gregorianum (61, 4, 1980), pp. 677-743, Rambaldi fornece todo o texto do primeiro esquema de um esboço italiano do Cardeal Camillo Mazzella, o primeiro texto latino e o texto final. Para uma edição em inglês, veja Apostolicæ Curae, trad. por G. D. Smith (Londres: Catholic Truth Society, 1956) e Ordens Anglicanas (Inglês) (SPCK, 1957).

3 A base de qualquer novo olhar sobre Apostolicæ Curae tem que ser o novo material agora aberto para nós nos arquivos do Vaticano. Isso consiste principalmente em quatro dossiês:

  1. Segreteria di Stato, Anno 1901, Rubrica 66, Fasc. 1, 2, 3
  2. Espitola ad Principe, 142
  3. Lettere Latrine, 1896
  4. Spoglia Rampolla, pacco 3.
  1. Aqui encontramos o positivo não publicado anteriormente Vota de Louis Duchesne e Emilio De Augustinis com comentários negativos escritos à mão em inglês, talvez expressando as opiniões dos comissários papais negativos. Spoglia Rampolla contém o manuscrito de uma avaliação positiva do Barão Friedrich Von Hugel, 'Memoire, addressé par ordre à son Eminence le Cardinal Rampolla sur les Rapports entre les Catholiques Anglais et les Anglicans', datada de dezembro de 1895.
  2. Aqui encontramos os vários rascunhos de Apostolicæ Curae desde o primeiro esquema de um projeto italiano completo do Cardeal Camillo Mazzella, Prefeito do Palácio Papal, até o texto definitivo em latim.Os vários rascunhos contêm alterações e anotações da mão de Leão XIII, para que possamos ver como o papa moldou as versões finais do documento e chegou às suas próprias conclusões sobre a questão das ordens anglicanas.
  3. Além disso, há muitas cartas do Cardeal Mariano Rampolla del Tindaro (1843-1913), o Secretário de Estado papal, que manteve uma extensa correspondência com a hierarquia anglicana e com Lord Halifax, o Presidente da União da Igreja Inglesa, WE Gladstone , o primeiro-ministro da Grã-Bretanha, Fernand Portal, o padre francês que trabalhou em estreita colaboração com Lord Halifax, os estudiosos Louis Duchesne, Pietro Gasparri, Emilio De Augustinis, Friedrich von Hugel e Luigi Tosti, o abade de Monte Cassino. Rampolla surge como a figura do Vaticano que é o principal defensor da reconciliação com os anglicanos. Também há relatos do futuro cardeal Raphael Merry del Val, um oponente da reconciliação com os anglicanos, construindo um caso contra a validade das ordens anglicanas, bem como cartas da hierarquia católica romana inglesa, irlandesa e escocesa pedindo o reconhecimento de validade.
  1. Louis Duchesne, do Institute Catholique em Paris — G. Rambaldi, 'La memoria di Mg. L. Duchesne sulle Ordinazioni Anglicane ed un suo esame critico contemporaneo ', Gregorianum (62, 4, 1981), pp. 681-746. Aqui, Rambaldi fornece todo o texto francês da avaliação positiva de Duchesne das ordens anglicanas, 'Memoire sur les ordinations anglicanes', com uma introdução histórica que mostra como Duchesne foi envolvida por Leão XIII e o cardeal Rampolla no projeto. Mais sobre a posição de Duchesne está contido em G. Rambaldi, 'Leone XIII e la memoria di L. Duchesne sulle ordinazioni anglicane', Archivum Historiæ Pontificiæ (19, 1981), pp. 333-345.
  2. Emilio De Augustinis, Reitor da Universidade Gregoriana de Roma — G. Rambaldi, 'Il Voto del Padre Emilio De Augustinis sulle ordinazioni anglicane', Archivum Historicum Societatis Jesu (50, 1981), pp. 48-75. Aqui, Rambaldi fornece todo o texto italiano da avaliação positiva de De Augustinis das ordens anglicanas, 'Sulla validitá delle ordinazioni anglicane', com uma introdução histórica. Mais sobre a posição de De Augustinis em relação à Constituição Sacramentum Ordinis de Pio XIÿ e a carta de 1985 do Cardeal Willebrands sobre Apostolicæ Curae pode ser encontrado em G. Rambaldi, 'La sostanza del Sacramento dell'Ordine e la validitá delle ordinazioni anglicane secondo E. De Augustinis, S.J.', Gregorianum (70, 1, 1989) pp. 47-91.
  3. Pietro Gasparri do Institut Catholique em Paris - Pietro Gasparri, De la valeur des ordinations anglicanes (Paris, 1895).
  4. T. B. Scannell, um padre católico inglês em Kent. Sua posição e a de seus três colegas são analisadas e contrastadas com a opinião negativa de G. Rambaldi, 'La bolla Apostolicæ Curae di Leone XIII sulle ordinazioni Anglicane-lI ', Gregorianum (66, 1, 1985), pp. 53-88. A essência da posição de Scannell pode ser encontrada nas cartas para O tablet: 24 de agosto de 1895 18 de outubro de 1895 9 de novembro de 1895.

6 G. Ramaldi reconstrói os estágios do pensamento do papa a partir da resposta aos comissários positivos por meio de vários rascunhos e esquemas de Apostolicæ Curae em dois artigos, 'A proposito della Bolla Apostolicæ Curae di Leone XIII ', Gregorianum (61, 4, 1980), pp. 677-743 'Relazione e voto del Raffaele Pierotti, O.P., Mæstro del S. Palazzo Apostolico sulle Ordinazioni Anglicane', Archivum Historicæ Pontificiæ (20, 1982), pp. 337-388.

7 A carta de Leão XIII ao arcebispo se encontra em Acta Sanctæ Sedis (29, 1896-1897), p. 664. A importância desta frase em qualquer avaliação futura das ordens anglicanas foi sublinhada por James O'Connor em um artigo sobre Apostolicæ Curae apresentado à ARC-EUA em julho de 1987. O contexto mais amplo da frase é discutido por G. Rambaldi, 'Una lettera del Cardinale Richard sulla fine della "Revue Anglo-Romaine", Archivum Historiæ Pontificiæ (18, 1980), pp. 403-410. As cartas encorajadoras do Cardeal Rampolla citadas aqui são para o Cardeal Domenico Ferrata, Pró-Núncio em Paris, 24 de setembro de 1896 (33180 nos arquivos do Vaticano) e para o Abade Luigi Tosti de Monte Cassino, 9 de outubro de 1896 (33468 nos arquivos do Vaticano). Outras cartas encorajando o diálogo e o contato foram enviadas pelo Cardeal Rampolla a Lord Halifax em 15 de março de 1897 (36409) e a Frederick Temple, arcebispo de Canterbury em 21 de junho de 1897 (38245). A iniciativa do Vaticano em relação ao anglicanismo na década de 1890 e o complexo entendimento da reconciliação dentro da Cúria são discutidos por G. Rambaldi em dois artigos, 'Un documento inedito sull'origine della lettera di Leone XIII "Ad Anglos", Archivum Historiæ Pontificiæ (24, 1986), pp. 405-414 'Verso l'incontro tra Cattolici e Anglicani negli anni 1894-1896', Archivum Historicæ Pontificiæ (25, 1987), pp. 365-410. Os sentimentos de Halifax são citados em Roger Greenacre, Lord Halifax (Londres: Church Literature Association, 1983, p. 17). Veja também Regis Ladous: L'Abbé Portal et la Campagne Anglo-Romaine, 1890-1912 (Lyon: Université de Lyon, 1973).

8 Sæpius Officio (Londres: The Church Literature Association, 1977), pp. 13-16, 38-39. Para uma análise mais completa de Sæpius Officio ver E. R. Hardy, 'Priesthood and Sacrifice in the English Church', The Holy Cross Magazine (Julho de 1943), pp. 1-10. Outras cartas anglicanas importantes para Roma após Apostolicæ Curae encorajando o diálogo e encontrados nos arquivos do Vaticano estão WE Gladstone para Abott Luigi Tosti, 23 de setembro de 1896 (33468), Lord Halifax para o Cardeal Rampolla, 5 de março de 1897 (36409) e 20 de março de 1897 (36681), Frederick Temple, Arcebispo de Cantuária, a Leão XIII, 4 de abril de 1897 (38245) e ao Cardeal Rampolla em 1 de abril de 1897 (38245). As Conferências de Lambeth: 1867-1948 (Londres, 1948), p. 128

9 Leão XIII, na resposta francesa e latina a Sæpius Officio (Carta 38245 nos arquivos do Vaticano) argumenta que, apesar da 'preservação das tradições católicas na Inglaterra. a doutrina discutida em sua brochura sobre ordenação e sacerdócio, bem como sobre o sacrifício da missa, mostra que sua doutrina não é a da Igreja Católica Romana ”. Para nova documentação sobre Malines, consulte John A. Dick, As conversas de Malines revisitadas (Louvain: Louvain University Press, 1990). Paulo VI é citado por Owen Chadwick em O tablet (17 de fevereiro de 1990), p. 216. Trechos do memorial de Halifax podem ser encontrados em G. K. A. Bell, Documentos sobre a unidade dos cristãos: segunda série (Londres, 1930), pp. 36-37. Halifax é citado em Margot Mayne, 'Catholic Reunion: The Noble Cause', Observador da Igreja (Spring, 1984), p. 14

10 A bibliografia mais completa até 1968 é fornecida em John Jay Hughes, Absolutamente Nulo e Totalmente Vazio (Washington e Cleveland: Corpus Books, 1968), pp. 309-342.

11 Alan C. Clark e Colin Davey, Diálogo Anglicano / Católico Romano. O Trabalho da Comissão Preparatória (Londres: Oxford University Press, 1974), pp. 112-113 ênfase adicionada. Este é reimpresso na Comissão Internacional Católica Romana Anglicana, O Relatório Final (London: CTS / SPCK, 1982), pp. 114-115.

12 Ver Jerome Hamer, A Igreja é uma Comunhão (Nova York: Sheed and Ward, 1964) Jean-Marie Tillard, Eglise d'Eglises. L'ecclesiologie de communion (Paris: Cerf, 1987).

13 Secretariado para a Unidade dos Cristãos Boletim Informativo (11, III, 1970), p. 14

14 citado em Robert Hale, Canterbury e Roma. Irmãs Igrejas (Nova York: Paulist Press, 1982), p.16.

15 Estes textos são citados de La Documentation Catholique (Paris, 7 de julho de 1968, no. 1520, col. 1169), e a tradução em inglês foi tirada de Os Ritos da Igreja Católica, conforme Revisado por Decreto do Concílio Ecumênico Vaticano II e publicado pela Autoridade do Papa Paulo VI, vol. 2 (Nova York: Pueblo Publishing Company, 1980), pp. 83 e 95.

16 Origins (1987), pp. 662-663. A frase nativa ordinalis indoles ac spiritus aparece primeiro em Apostolicæ Curae na p. 270 [736-737]. Nem todas as cartas recentes de Roma sobre as relações anglicanas tiveram o tom positivo do cardeal Willebrands. Uma crítica importante de O Relatório Final veio do Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, Cardeal Joseph Ratzinger, 'Observação sobre O Relatório Final de ARCIC ', Enchiridion Vaticanum, vol. 8 (Bolonha: Edizioni Dehoniane, 1984). Para o Cardeal Ratzinger, O Relatório Final 'ainda não constitui um acordo substancial e explícito sobre alguns elementos essenciais da fé católica'. Da mesma forma, a Comissão de Doutrina da Conferência Nacional dos Bispos Católicos dos Estados Unidos, em sua 'Avaliação da ARCIC Relatório final', Origens (14, 25, 1984), pp. 409-413, descobriu que 'uma agenda inacabada impede que digamos no momento que este acordo doutrinário na fé inclui tudo o que é essencial para a plena comunhão entre as duas Igrejas'. Algumas publicações católicas romanas recentes defenderam as conclusões de Apostolicæ Curae sob ordens anglicanas. Veja Christopher Monckton, Ordens anglicanas: nulas e nulas? (Canterbury: Family History Books, 1987) e Brian W Harrison, 'The Vatican and Anglican Orders', Revisão Homilética e Pastoral (89, 1, 1988), pp. 10-19.

17 Os textos completos das resoluções de Lambeth podem ser encontrados no Boletim Ecumênico (Novembro a dezembro de 1988), pp. 19-21 O Relatório Final, pp. 20, 35 ver também sobre esses pontos Emmanuel Sullivan, 'The 1988 Lambeth Conference and Ecumenism', Tendências Ecumênicas (17, 10, 1988), pp. 145-148 e Thomas Ryan, 'The 1988 Lambeth Conference', América (24 de setembro de 1988), pp. 162-164.

18 La Documentation Catholique (17 de abril de 1966, n. 1469, col. 673, nota 1). Veja também Edward Yarnold, Ordens anglicanas - um caminho a seguir? (Londres: Catholic Truth Society, 1977).


A Opção Cranmer

Um desafio importante para as igrejas em Rod Dreher's A Opção Bento (2017) é o apelo para que nossas congregações se tornem “comunidades densas” de discipulado e oração que podem resistir à corrosiva acidez da modernidade líquida e ser instrumentais na construção de uma pólis alternativa para a emergente era das trevas da secularidade. Na visão de Dreher, tais igrejas duram mais de uma hora em um domingo, mas são povoadas por cristãos prontos para fazer sacrifícios significativos por sua fé, incluindo, hoje em dia, vivendo com a possibilidade de serem canceladas.

No papel, essas são comunidades espirituais robustas que, em seu conservadorismo teológico, contrastam com o cristianismo progressista ou liberal por resistir a ideologias perniciosas como as encontradas na política de identidade. Sua reivindicação é a de um relacionamento com o Deus sobrenatural da Bíblia, em contraste com um deísmo terapêutico que busca apenas corresponder e satisfazer os desejos terrenos. Psicologicamente, eles podem estar desgastados e castigados pelo tempo, mas contêm uma certa fonte de alegria que vem de ser fiel. Ao escolher um novo gueto espiritual em vez de travar uma guerra cultural impossível, esses crentes tradicionais estão se revitalizando e fazendo algo divino com as provações do exílio. Isso é, como Dreher faz questão de nos lembrar, um retiro estratégico, não uma fuga do mundo ou uma vida fora da rede.

O peregrino que tropeçar nesses círculos encontrará algo estranho e diferente, até mesmo sedutor. Em contraste com a modernidade e a pós-modernidade, eles encontrarão comunidades morais disciplinadas que são fluentes e orgulhosas em suas liturgias, enquanto mantêm uma tutela amorosa por tradições e costumes. Isso pode parecer assustador para os recém-chegados, mas, no entanto, à medida que se aclimatam, há o prazer de descobrir a companhia de outras pessoas onde a vida familiar é tudo, a bondade e a beleza são valorizadas e a caridade é abundante.

A sabedoria espiritual e psicológica vem de levar a sério o que foi transmitido. Envolve usar isso como um espelho para confrontar os bons e maus constituintes da vida em comunidade, as verrugas e tudo mais. As igrejas que pintam isso logo se transformam em clubes ou, pior, em seitas. Este "espelho" é o que São Bento chamou de conversio morum, a “conversa de morte” e não é diferente do chamado à humildade e honestidade que aqueles no Programa de Recuperação de AA integram em suas vidas diárias. Paciência, perdão e solidariedade estão no centro de todos esses esforços. Pertencer a tais comunidades é encontrar almas que são capazes de argumentar que uma civilização sem a Bíblia e Jesus é um projeto atormentado. Eles são a antítese de "Imagine" de John Lennon, sabendo que não há um caminho fácil para o paraíso e que aqueles que prometem utopias terrenas frequentemente emergem como os criadores de mundo mais iliberais. Uma igreja inspirada pela Opção Bento deve, portanto, ser bem versada em suas características conversio morum.

O que os anglicanos de mentalidade tradicional poderiam trazer para este projeto? O que seria conversio morum ser como? Existe uma “Opção Cranmer” viável da Opção Benedict? Teoricamente, as paróquias anglicanas conservadoras poderiam enfrentar esse desafio e potencialmente marcar todos os critérios mencionados acima, embora isso também seja um desafio e haja questões fundamentais dentro do DNA anglicano que se opõem até mesmo às igrejas ortodoxas que formam comunidades densas. Para começar a explorar isso, menciono as várias iniciativas em que os anglicanos de mentalidade tradicional no Reino Unido se engajaram e, a seguir, extraio exemplos de como verdades espirituais podem emergir dos textos do Livro de Oração de 1662 que se opõem ao secularismo. Além disso, há também a necessidade urgente de uma renovação catequética que ponha de lado as animosidades tribais de quinhentos anos entre os grupos tradicionais da Igreja da Inglaterra e busque um consenso novo e imaginativo.

No início da década de 1990, o que se tornou óbvio foi que a maioria das igrejas britânicas não tinha mão de obra e força espiritual para levar a missão para o próximo estágio, independentemente de sua denominação. Isso afetou particularmente a presença anglicana escassamente difundida, que almejava ter uma paróquia viável em cada cidade e vila. Estatisticamente, a Igreja da Inglaterra está sangrando lentamente até a morte. Estatístico Peter Brierly's A maré está acabando (2000) e também o seminal de Callum Brown A Morte da Grã-Bretanha Cristã (2000) estabeleceu em mim a possibilidade de me aposentar em 2040 para uma casca denominacional, uma Igreja da Inglaterra com muitos chefes, mas sem membros. Como está hoje, menos de 1% dos Millennials se identificam como anglicanos culturais, quanto mais como crentes, e é provável que o censo de 2021 destaque ainda mais esse abismo.

Previsivelmente, o establishment liberal anglicano tentou tirar a Igreja nacional de seu buraco reestruturando e reorganizando. Há algo na cultura de todos os revolucionários Boomers que na década de 1990 parecia reduzir todas as revoluções a um aumento na papelada e um exército de especialistas supranumerários. Os bispos em geral aceitaram isso da mesma forma que o governo de Tony Blair ou Bill Clinton. As congregações conservadoras, por outro lado, investiram em novas iniciativas evangelísticas, como o popular Alpha Course, e também se sentiram à vontade para plantar o que ficou conhecido como Fresh Expressions. Outras ferramentas, como o Cursillo, nunca tiveram tração, enquanto a cena de adoração alternativa (& # 8220rave na nave & # 8221) tornou-se uma nota de rodapé histórica na época de George Carey, quando o colossalmente popular Serviço das Nove Horas foi exposto como uma fossa de proteção de abuso e cultismo.

Pessoalmente, essas iniciativas continuam a atrair diferentes partes de mim: o ecumênico, o artístico e o evangelístico. Eu posso ver como os cursos no molde Alpha podem ser usados ​​para inflamar qualquer igreja local e ao mesmo tempo alcançar os recém-chegados. No entanto, me dói dizer que o elo fraco compartilhado é que eles são inerentemente consumistas, buscando dobrar e transformar o cristianismo em torno do buscador, ao invés do contrário. Eles abandonam a ideia de uma comunidade erudita & # 8220cult & # 8221 no sentido tradicional da palavra e parecem envergonhados de que qualquer coisa distintamente anglicana deva estar no centro do desenvolvimento das igrejas. Em vez disso, o anglicanismo é retratado como um obstáculo para alcançar novos convertidos ou até mesmo para fortalecer a igreja. Da mesma forma, é como se o governo francês, depois de pagar uma agência de publicidade em alguma sessão de brainstorming maluca, decidisse que o turismo só poderia ser melhorado eliminando qualquer coisa particularmente francesa sobre a França e encorajando uma diversidade de línguas.

É minha opinião que, se a Opção Cranmer deve ter algum sucesso, então os crentes ortodoxos devem encontrar coragem e imaginação para agarrar a urtiga da cultura anglicana histórica e vê-la como parte da solução e não como o problema. Essa deve ser uma das bases para a formação do tipo de comunidades densas que Dreher imagina. Essa familiaridade com nossa liturgia e costumes é o trampolim para ensinar a fé cristã à próxima geração, porque as verdades necessárias do Evangelho estão aninhadas dentro de nossos textos-chave. A crítica banal disso muitas vezes faz com que a categoria do colegial seja o erro de confundir o tradicionalismo empoeirado com a tradição viva, sendo o primeiro obra do diabo, enquanto o último é do Espírito Santo.

Um bom exemplo disso é a visão de 1662 do sagrado matrimônio em comparação com a Adoração Comum (2000). Comparando os dois prefácios, podemos ver que a liturgia moderna encapsula o casamento como um empreendimento romântico com alguns desdobramentos para a sociedade, invertendo, portanto, a teologia do BCP. Considerando que Cranmer coloca o casamento como um prenúncio da união mística entre Cristo e sua Igreja, o prefácio do Culto Comum alude que isso é meramente acidental. Também encobre completamente o insight psicológico de Cranmer & # 8217s sobre o potencial da monstruosidade humana. Homens e mulheres contêm a possibilidade bruta de serem "bestas brutas que não têm compreensão". Parece que numa tentativa de modernizar os votos (o que pode ser marginalmente justificável) a Igreja jogou o bebê fora com a água do banho. O conto de fadas da “Pequena Sereia” suplanta o Evangelho porque é isso que o consumidor deseja e o que o consumidor deseja que o consumidor obtém. Diz-nos o que queremos ouvir, não o que precisamos saber.

Enquanto medievais como Cranmer entendiam a liberdade como uma liberdade do desejo, a modernidade vê a liberdade como a liberdade de possuir tudo o que desejamos e de desfrutar de escolhas ilimitadas. A hierarquia e a autoridade nesta nova cosmologia devem, portanto, ser evitadas e desmanteladas, descolonizadas, porque conspiram para impor restrições. No A Opção Benedict, Dreher cita o sociólogo Philip Rieff, o grande intérprete de Freud: “O homem religioso nasceu para ser salvo. O homem psicológico nasce para ser satisfeito. ” Uma pessoa razoável compreenderá que esse lixo de ordem e tradição, uma hermenêutica de descontinuidade, é infantil e um beco sem saída social. Mesmo os liberais antiquados na esquerda agora reconhecem que este caminho sustenta uma loucura coletiva e encoraja uma espécie de liberalismo iliberal. O anglicanismo histórico em seu Livro de Oração, formulários, cinco séculos de tradição intelectual, estética e santos pós-Reforma, tem os meios para ser uma contracultura robusta para isso.

Assim, por exemplo, o Livro de Oração apela para que localizemos a realização nesta vida terrena reordenando nossos desejos por Deus e pelo céu primeiro. Isso é magnificamente encapsulado pela Collect for Purity (ela própria uma oração em inglês pré-Reforma) que permanece a abertura na maioria das traduções das liturgias eucarísticas anglicanas:

Limpe os pensamentos de nossos corações
pela inspiração do teu Espírito Santo
para que possamos te amar perfeitamente
e magnificar dignamente o teu santo nome.

É essa hierarquia de desejo que C. S. Lewis reconheceu como o meio singular de nos resgatar da tirania do subjetivismo e da tragédia do emotivismo:

Somos criaturas indiferentes, brincando com bebida, sexo e ambição quando a alegria infinita nos é oferecida, como uma criança ignorante que quer continuar fazendo tortas de lama em uma favela porque não consegue imaginar o que significa a oferta de um férias no mar. Ficamos facilmente satisfeitos (Peso da Glória, 1942).

Esta pode não ter sido a intenção original de Cranmer, mas pode ser vista como o núcleo de um anglicano conversio morum.

A pandemia Covid-19 destaca que os cristãos fiéis agora se destacam de uma cultura altamente alérgica ao conceito de morte e desproporcionalmente obcecados com a segurança a todo custo. Ainda não se sabe se essa ansiedade social dá lugar a tecnocracias despóticas & # 8211 & # 8220 aqueles que durante toda a vida foram mantidos na escravidão pelo medo da morte & # 8221 (Hebreus 2.15). As igrejas Benedict Option têm o potencial de ser comunidades morais que resistem, ao mesmo tempo que apresentam uma narrativa alternativa. A liturgia do Livro de Oração para o sepultamento dos mortos tem como ponto de partida teológico esta visão celestial: “No meio da vida estamos na morte: de quem podemos buscar socorro, senão de ti, ó Senhor, que pelos nossos pecados és com razão descontente? " Nesta visão cristã, a vida terrena é um fardo que agrada a Deus em nos livrar para que possamos ser transformados, para que "seja semelhante ao seu corpo glorioso". Crescer ouvindo essas palavras faladas ao lado do túmulo é receber uma catequese poderosa que vê a morte não como o fim ou o último inconveniente do consumidor. É também saber que a vida é perigosa, e não importa o controle vai eliminar a dor, o sofrimento, a pestilência ou mesmo uma pandemia. É localizar o propósito de nossa vida terrena como a salvação da alma para que não “morramos eternamente”, para citar a coleta do funeral.

Com tudo isso em mente, continua sendo minha opinião que os elos fracos em uma versão anglicana da Opção Bento podem ser encontrados na aplicação e na teoria. Um vigário tentando estabelecer algo assim certamente se deparará com o individualismo desenfreado que permeia o cristianismo britânico e, em particular, as igrejas anglicanas. A miríade de liturgias oferecidas mal nos une, e é raro encontrar paroquianos que não pensem que são seu próprio papa. Não ajuda que a recente reforma litúrgica e o liberalismo teológico endêmico ao anglicanismo tenham promovido uma religião terapêutica cujo vernáculo é a justiça social, não a visão sobrenatural da Nova Jerusalém.

Um dilema prático profundamente enraizado é que o anglicanismo nos últimos quatrocentos anos tem sistematicamente ejetado o tipo de crente que era bom em construir comunidades, pregar e resistir ao mundo ao seu redor. Apesar de todas as suas pretensões ao liberalismo, o anglicanismo, e em particular o anglicanismo inglês, tem uma veia erastiana que não tolera dissidência e, particularmente, fervor religioso. A consequência é a trágica perda de especialistas em viver em guetos. Nosso clubismo e distanciamento fizeram com que os peregrinos cruzassem o Atlântico e encontrassem comunidades não conformistas, que posteriormente se tornaram a base da maior superpotência do mundo.

Ao longo dos séculos, as comunidades dissidentes que permaneceram na Grã-Bretanha também entraram em conflito com a religião estabelecida e em grande parte se separaram ou fizeram suas próprias coisas. Eles se adaptaram à Revolução Industrial muito melhor do que a Igreja estabelecida e formaram comunidades inovadoras no processo. Um bom exemplo disso devem ser os quakers, cujas cooperativas e aldeias não conformistas se tornaram a base de grande parte das indústrias de chocolate e confeitaria neste país. O problema é que a igreja anglicana comum não tem essa memória coletiva de dissidência e exclusão do mundo, além da comunidade de Cromwell. Portanto, não foi nenhuma surpresa que quando o Anglicano-Metodista Igreja em formato de missão (2004) saiu, os escritores rejeitaram como alarmista qualquer conversa sobre um retiro estratégico ao estilo da Opção Benedict. Portanto, na opinião deles, ao contrário da visão de Alasdair MacIntyre em Depois da virtude (1981), o Ocidente não precisava de um “novo e sem dúvida muito diferente São Bento”, mas sim de melhores habilidades de negociação com os bárbaros que nos governam. Essa aquiescência oficialmente patrocinada à secularidade não foi nada além de dolorosa de assistir, como um acidente de carro em câmera lenta.

Os anglicanos não têm equivalência com a espiritualidade Amish, que se orgulha de divergir radicalmente do mundo ao seu redor. No anglicanismo, nunca nos preocupamos em semear comunidades leigas de Little Gidding que pudessem corresponder ao zelo e seriedade Amish. Infelizmente, a moda atual do Novo Monasticismo eclético está muito investida no progressismo e nas causas burguesas para ser considerada qualquer coisa semelhante ao projeto de Dreher. Minha breve brincadeira com isso foi decepcionante, encontrar praticantes querendo toda a espuma do canto sem nenhum custo do discipulado.

Este espiritual laissez-faire transformou as escolas religiosas em comunidades de aprendizagem totalmente desprovidas de qualquer cristianismo. Com exceção de algumas instituições exemplares, os alunos saem em grande parte sem pistas sobre o anglicanismo e são mais propensos a manter uma caricatura do cristianismo ortodoxo como anticiência, retrógrado ou contra o progresso. É raro encontrar um professor em tal escola que realmente vá à igreja. Ao contrário das comunidades Amish, como igrejas, continuamos intrigados na Grã-Bretanha secular sobre como transmitir a fé histórica de geração em geração.

Claramente, sem esse etos não-conformista de construção de comunidades, o anglicanismo britânico lutou para se encontrar, à medida que a industrialização do século XIX viu as massas migrarem do campo para as cidades. Se parte disso começar a se reverter e a vida rural começar a ser mais viável e atraente, a cultura rural anglicana poderá ver um renascimento. O Livro de Orações é claramente escrito no contexto da vida rural, seus ritmos e seu ritmo. Para que essa oportunidade seja aproveitada, comunidades muito mais densas devem ser cultivadas com a visão original de Cranmer de um laicado seriamente comprometido com a oração da manhã e da noite sob o telhado da igreja. Precisamos demonstrar como é realmente desacelerar.

Também seria oportuno ver um impulso para uma teologia específica da vida analógica que desafiasse nossas vidas digitais. Normalmente, a Igreja da Inglaterra parece enfeitiçada pelo glamour de todas as coisas digitais. Este é o seu novo brinquedo. Com razão, ninguém pode descartar o benefício de alcançar pessoas pela Internet. Mas poderíamos estar prestando um sério desserviço à humanidade se nossa teologia imaginasse o digital e a web como, em grande parte, moralmente neutros. Escrevo isso como alguém formado em ciência da computação que adora gadgets, mas também tem muito cuidado com o futuro da IA. Só não acho que teólogos e bispos tenham a menor ideia de como essa tecnologia é perigosa. Aqui, sou mais a favor de me inclinar para o escritor, ambientalista e recém-convertido à ortodoxia, Paul Kingsnorth, ele próprio amigo de Dreher. Se ele estiver certo, precisamos de uma Opção Bento Verde que reivindique um estilo de vida cristão analógico distinto. Isso consistiria em comunidades onde o digital é empurrado para as margens e as residências são desprovidas de telas. Uma opção Cranmer com uma forte dimensão rural certamente seria uma venda atraente para os que se preocupam com o meio ambiente. Pode ser o caminho para aqueles presos em uma religião de Gaia descobrirem um estilo de vida “orgânico” mais autêntico.

Se uma tentativa anglicana na Opção Bento fosse bem servida pela experiência Não-Conformista de construir comunidade, então ela também pode, em teoria, aprender com a outra ponta do Cristianismo, a Ortodoxia Oriental. De certa forma, é um acidente histórico e geográfico que os reformadores anglicanos, em sua rejeição a Roma, não tenham sido capazes de dialogar com a Ortodoxia. Isso é óbvio quando você considera os problemas resultantes que surgem da abertura no Livro de Oração de 1662 para a teologia de depravação total de Calvino e sua negação da Presença Real. Resultou em um anglicanismo que passou da confissão de uma mensagem melancólica de que “não há saúde em nós” e de que “somos infelizes miseráveis” para a pobreza litúrgica contemporânea, que busca imitar palavras de ordem de inclusão e diversidade. Com apenas uma visão parcial de theosis, Os anglicanos lutam para obter um equilíbrio que seja mais normativo na espiritualidade ortodoxa. De certa forma, dois séculos de cultos complementares de hinos preencheu algumas lacunas no incentivo a uma visão mais abrangente do cristianismo. É como se os escritores de hinos soubessem que mesmo os belos textos dos Livros de Oração por si só, com suas frases contínuas e inglês arcaico, não poderiam nos transportar para o céu - algo estava faltando, ou seja, uma visão de Jesus Cristo, o mediador e restaurador de todas as coisas . Considere, por exemplo, as últimas linhas de Love Divine All Loves Exceling por Charles Wesley: “Mudou de glória em glória, até que contigo tomemos nosso lugar, até que lancemos nossas coroas diante de Ti, perdidos na admiração, no amor e no louvor.” Estes sentimentos de êxtase religioso teriam ressoado com Gregório de Nissa: “Visto que com toda a minha alma vejo o rosto do meu amado, portanto, toda a beleza da sua forma se vê em mim” (Homilias sobre o Cântico dos Cânticos).

O que tentei demonstrar é que uma opção Cranmer da opção Benedict é possível e tem muito mérito. Para fazer isso, as igrejas de mentalidade tradicional devem ver sua herança anglicana não como um problema, mas sim como a solução. No entanto, parte de tal projeto deve envolver os mesmos anglicanos que não se esquivam da urgência de aprender (o que eles podem perceber) das extremidades da religião cristã. Neste ensaio, sugeri que isso poderia incluir, por exemplo, o insight Amish e a espiritualidade ortodoxa. Alguns podem considerar isso particularmente ambicioso, visto que anglicanos conservadores na Inglaterra mal se falam, evangélicos e católicos preferindo viver em enclaves teológicos. Em parte, este é um problema de liderança, que pode ser superado na Grã-Bretanha, como foi claramente demonstrado nos EUA, onde a ACNA alcançou uma concordância considerável entre diferentes tradições. Pode ser, portanto, que a Opção Cranmer inicialmente tenha um solo melhor na América do que aqui.

Essas falhas remetem à necessidade urgente de um reencantamento do mundo e, em particular, de nossas comunidades cristãs. Dreher destacou os danos causados ​​pela ascensão do Nominalismo e, mais tarde, no Projeto Iluminismo, no segundo capítulo do A Opção Bento. Ele agora pretende escrever especificamente sobre esse tópico em seu próximo livro, ciente de que muitas de nossas heresias modernas, como política de identidade ou consumismo tóxico, surgem da fome espiritual auto-imposta pela humanidade. Uma versão anglicana da Opção Bento deve, portanto, apresentar não apenas verdades doutrinárias corretas, mas comunidades que podem falar com confiança de uma experiência e um encontro com o próprio Deus, Pai, Filho e Espírito Santo.


Credo Niceno

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Credo Niceno, também chamado Credo Niceno-Constantinopolitano, uma declaração de fé cristã que é o único credo ecumênico porque é aceita como autorizada pelas igrejas católica romana, ortodoxa oriental, anglicana e principais igrejas protestantes. Os credos dos apóstolos e de Atanásio são aceitos por algumas, mas não por todas essas igrejas.

Até o início do século 20, era universalmente assumido que o Credo Niceno-Constantinopolitano (o termo mais preciso) era uma versão ampliada do Credo de Nicéia, que foi promulgado no Concílio de Nicéia (325). Foi ainda assumido que este alargamento foi realizado no Concílio de Constantinopla (381) com o objetivo de atualizar o Credo de Nicéia no que diz respeito às heresias sobre a Encarnação e o Espírito Santo que surgiram desde o Concílio de Nicéia .

Descobertas adicionais de documentos no século 20, no entanto, indicaram que a situação era mais complexa, e o desenvolvimento real do Credo Niceno-Constantinopolitano tem sido objeto de disputa acadêmica. Muito provavelmente, foi emitido pelo Concílio de Constantinopla, embora este fato tenha sido declarado explicitamente no Concílio de Calcedônia em 451. Provavelmente foi baseado em um credo batismal já existente, mas era um documento independente e não uma ampliação de o Credo de Nicéia.

O assim chamado Filioque cláusula (latim filioque, “E o filho”), inserida após as palavras “o Espírito Santo, ... que procede do Pai”, foi gradualmente introduzida como parte do credo na igreja ocidental, a partir do século VI. Provavelmente foi finalmente aceito pelo papado no século 11. Ele foi mantido pelas igrejas Católica Romana, Anglicana e Protestante. As igrejas orientais sempre o rejeitaram porque o consideram um erro teológico e um acréscimo não autorizado a um documento venerável.

O Credo Niceno foi originalmente escrito em grego. Seu uso litúrgico principal está no contexto da Eucaristia no Ocidente e no contexto do batismo e da Eucaristia no Oriente. Uma versão moderna em inglês do texto é a seguinte, com a Filioque cláusula entre colchetes:

Eu acredito em um Deus,

o Pai Todo-Poderoso,

criador do céu e da terra,

de todas as coisas visíveis e invisíveis.

Eu acredito em um Senhor Jesus Cristo,

o Filho Unigênito de Deus,

nascido do Pai antes de todas as idades.

Deus de Deus, Luz da Luz,

Deus verdadeiro de Deus verdadeiro,

gerado, não feito, consubstancial com o Pai

por meio dele todas as coisas foram feitas.

Para nós homens e para nossa salvação

ele desceu do céu,

e pelo Espírito Santo foi encarnado da Virgem Maria,

e se tornou homem.

Por nossa causa, ele foi crucificado sob Pôncio Pilatos,

ele morreu e foi enterrado,

e ressuscitou no terceiro dia

de acordo com as Escrituras.

Ele ascendeu ao céu

e está sentado à direita do pai.

Ele virá novamente na glória

para julgar os vivos e os mortos

e seu reino não terá fim.

Eu acredito no Espírito Santo, o Senhor, o doador da vida,

que procede do Pai [e do Filho],

que com o Pai e o Filho é adorado e glorificado,

quem falou por meio dos profetas.

Eu acredito em uma, santa, católica e apostólica Igreja.

Eu confesso um batismo para o perdão dos pecados

e estou ansioso para a ressurreição dos mortos

e a vida do mundo por vir. Um homem.

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