A história

Há evidências do uso do solenário na Etiópia Medieval?


Shihab al-Umari, um historiador árabe do século 14, escreveu muito do que se sabe sobre as campanhas do imperador da Etiópia Amda Seyon I contra os Estados muçulmanos, nomeadamente Awfat, Dawaru, Arababni, Hadya, Sharkha, Bali e Dara.

O Prof. Taddesse Tamrat cita al-Umari [1] (ênfase minha):

"suas armas de guerra são o arco com flechas semelhantes ao nussab; espadas, lanças e lanças. Alguns guerreiros lutam com espadas e com escudos estreitos e longos. Mas sua principal arma é a lança que se assemelha a uma lança longa. Existem alguns [guerreiros] que arremessam dardos que são [semelhantes a] flechas curtas, com um arco longo que lembra uma besta."

Agora, a forma como a frase está redigida a faz lembrar a descrição de um solenário, ou seja, um guia de flecha usado em conjunto com um arco que permite atirar flechas realmente curtas, aparentemente de longo alcance. Este dispositivo, usado enquanto conectado em alguns lugares e desconectado em outros, é conhecido sob muitos nomes entre os bizantinos ("solenarion", σωληνάριον), turcos ("majra" ou "nawak"), Chinês ("tongjian", 筒 箭) e coreano ("tong-ah", 통아) fontes. Também li relatos semelhantes sobre a antiga Núbia cristã, às vezes mencionando dardos envenenados.

Há evidências sólidas de seu uso entre os militares medievais núbios e ou etíopes? Talvez al-Umari ou outro historiador sob os mamelucos pudesse ter mencionado isso em outras obras.

Alternativamente, a presença da besta é atestada na Etiópia durante a época do Amda Seyon I?


[1] Tamrat, T. (1968). Igreja e estado na Etiópia, 1270-1527 (dissertação de doutorado, SOAS, Universidade de Londres).


O reino de Axum: fatos e lendas de uma usina de força do primeiro milênio

Localizado no Chifre da África, o antigo reino etíope de Axum (também conhecido como Aksum) desempenhou um papel significativo nas relações internacionais na época do primeiro milênio. Em seu auge, Axum controlava a atual Etiópia, Eritreia, Sudão, Iêmen Ocidental, sul da Arábia Saudita e partes da Somália. Embora em grande parte esquecido hoje, as referências aos etíopes podem ser vistas em obras seminais como a Bíblia, o Alcorão, a de Homero Ilíadae de Dante Divina Comédia . Essa ampla aclamação reflete o poder e a influência outrora detidos pelo poderoso Império Axumita.

Existem algumas lendas interessantes conectadas ao reino caído também. A capital do reino, também chamada de Axum, é supostamente o lar da famosa Rainha de Sabá e as histórias dizem que a Arca da Aliança também foi levada para o reino.

Localização do reino de Aksum ou Axum. (CC BY-SA 3.0)


Se um fisiculturista andasse pela Europa medieval, quão estranho ele pareceria para a pessoa média?

Estou falando de dentes "perfeitos", muito altos (eu sei que nem todos os fisiculturistas têm mais de 2 metros, mas este é), gordura corporal super baixa reforçada com esteróides, etc. as pessoas da história acham isso incomum? Pode ser masculino ou feminino.

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Umm, muito? Pessoas vivas na década de 1950 achariam essa pessoa muito bizarra, pois é o tipo de físico que literalmente não poderia ser criado antes da invenção dos esteróides anabolizantes na década de 1930 e sua popularização nos círculos de fisiculturismo nas décadas de 1960 e 1970. Também é necessária uma dieta extremamente específica para atingir esse nível de musculatura e outra dieta muito específica para reduzir a esse nível de gordura corporal. Homens fortes e levantadores de peso do início do século 20 eram notavelmente menores e menos talhados.

Em grande medida, esta é uma pergunta melhor para um arqueólogo. Não sou arqueólogo, mas li alguns artigos sobre o assunto enquanto estava hospedado no Holiday Inn Express ontem à noite. No entanto, não tenho certeza se a arqueologia pode nos dizer muito sobre as porcentagens de gordura corporal ou massa muscular. Provas textuais e artísticas são provavelmente mais úteis (ou pelo menos é o que estou familiarizado), mas nos informam mais sobre dieta e formas de exercício do que sobre o tipo de corpo.

As pessoas têm muitos conceitos errados sobre o físico das pessoas medievais. Eles não eram pigmeus; a altura média de um homem do norte da Europa durante a maior parte do período era de cerca de 5 & # x278 & quot, o que é apenas uma ou duas polegadas mais curto do que a média dos modernos britânicos ou americanos. Eles não morriam de fome consistentemente - o fazendeiro medieval médio comia uma dieta nutritiva, embora branda. Mas era uma dieta rica em carboidratos, especialmente mingau e cerveja fraca, e relativamente leve em proteínas, o que é bom para mantê-lo de pé durante horas e horas de trabalho pesado, mas não ideal para construir um corpo extremamente musculoso ou baixo -corpo gordo. Da mesma forma, quando eles tinham um trabalho árduo para fazer quase todos os dias, fazer um longo ciclo de corte não teria sido prático. O tipo de corpo comum de um fazendeiro (ou seja, 90% ou mais da população) provavelmente seria mais semelhante ao de um trabalhador manual moderno: forte, apto para um trabalho longo e duro, mas não tremendamente musculoso. Eles provavelmente poderiam levar o fisiculturista até a morte, entretanto.

Os aristocratas normalmente consumiam mais carne e trabalhavam muito menos, então pode ser que eles fossem diferentes em constituição física. Eles parecem ter sido ligeiramente mais altos, quase no mesmo nível de uma pessoa moderna. Caçar a cavalo, dançar, nadar e outras atividades físicas eram diversões muito comuns, mas não são realmente boas maneiras de construir grandes quantidades de músculos. Temos evidências de que aqueles que perseguiram uma vocação militar (em alguns momentos e lugares, quase todos os homens saudáveis) realizaram exercícios mais rigorosos, como esgrima, justa, luta livre e levantamento de pedras, mas também não há indicação de que eles eram especialmente volumosos. Certamente a arte da época retrata os guerreiros, ricos e pobres, como relativamente esguios e atléticos. A arte da Idade Média era altamente estilizada, mas em combinação com outras evidências, acho que é uma aposta segura que se pareciam mais com jogadores de futebol e hóquei do início do século 20 do que com Dwayne Johnson.


Idade das Trevas da Etiópia

Após a conquista de Aksum pela Rainha Gudit ou Yodit, começou um período que alguns estudiosos chamam de Idade das Trevas da Etiópia. & # 913 & # 93 De acordo com a tradição etíope, ela governou as ruínas do Império Aksumita por 40 anos antes de transmitir a coroa a seus descendentes. & # 913 & # 93 Muito pouco se sabe sobre a rainha ou o estado, se é que havia um, ela armou. O que é evidente, entretanto, é que seu reinado marcou o fim do controle de Aksumite na Etiópia.


Evidência Etimológica

Mesa significa “ser tirado da água”, o nome mais provável dado a ela por Noé. Nax-xuan é uma interpretação grega para o hebraico, noach tsywn , "Sião de Noé" ou "capital de Noé", um nome dado à cidade por gerações posteriores.

Mesha é uma variação de Moshe significando “salvo pela água” como Moisés (Moshe em hebraico) foi salvo do Nilo. No antigo Épico de Gilgamesh , Gilgamesh (Nimrod / Herakles) viajou para as montanhas de Mashu encontrar Utnapishtim (Noé / Nereu), o homem que trouxe a humanidade através do Dilúvio. Gilgamesh (Gl-Gm-Mesh) significa "o homem que revelou Mesha".

Gênesis 10:21 refere-se ao filho de Noé, Sem, como o "antepassado de todos os filhos de Éber". Dizia-se que eles moravam “em direção a Sefar, uma montanha do Oriente”, tendo vindo “de Mesa” (Gênesis 10:30). Os nomes curdos tradicionais para a montanha hoje são Masher Dag e Mashur Dag significando respeitosamente, montanha do Juízo Final e montanha da ressurreição.

Uma enorme característica geológica de dois picos no local do ancoradouro do navio de Noé. A elevação do calcário é de aproximadamente noventa metros de calcário puro branco do cretáceo, um penhasco extremamente visível e impressionante, que aparece como uma parede alcançando o céu quando alguém está abaixo dele. (Imagem: David Allen Deal).

Em Shemitic (do filho de Noé, Shem), o lugar onde Noé morava também era chamado Dilmun que significa “a morada dos pendurados (secos)”, um epíteto adequado para aqueles que ficaram no alto e secos na montanha após o Dilúvio mundial. Ambos os nomes, Mesha e Dilmun, atestam a salvação de Noé do Dilúvio neste local.


Uma Revolução Tecnológica

Os artefatos de pedra encontrados não parecem ter qualquer conexão com as chamadas "ferramentas Lomekwianas". Essas são ferramentas usadas para bater e quebrar itens e ainda são usadas por chimpanzés na selva. É um mistério como os hominídeos passaram de simples ferramentas de percussão para cortadores e facas.

Eventualmente, as ferramentas afiadas Oldowan foram adotadas pelas populações de hominídeos em geral. As ferramentas se tornaram parte integrante de seu kit de sobrevivência. O estilo Oldowan de ferramentas de pedra tornou-se padronizado ao longo do tempo e foi então usado por centenas de milhares de anos.

Picadores de Oldowan, ferramentas de pedra que datam de 1,7 milhão de anos aC, de Melka Kunture, na Etiópia. (Archaeodontosaurus / CC BY-SA 4.0 )

A descoberta das ferramentas em flocos no Afer é de grande importância porque o estilo das ferramentas está vinculado a uma mudança dramática no ambiente. De acordo com PNAS.org “a produção de artefatos de pedra de Oldowan parece marcar uma mudança sistemática na fabricação de ferramentas que ocorre em um momento de grandes mudanças ambientais. Acredita-se que esses estilos de ferramentas ajudaram os humanos a se adaptarem a mudanças profundas, à medida que seu ambiente mudou de floresta para um que era semelhante a uma savana. Essas ferramentas realmente mudaram os humanos. ” Isso é visto na redução do tamanho dos dentes de nossos ancestrais. Como podiam cortar a carne, não precisavam de dentes grandes.

A descoberta dos artefatos em flocos é muito significativa. É um retrocesso na época em que nossos ancestrais usavam ferramentas de corte mais sofisticadas, o que foi muito importante em nossa evolução. Está demonstrando que nossos ancestrais podem ter desenvolvido ferramentas de forma independente e podem ter que reinventá-las mais de uma vez. Isso está nos permitindo uma visão do mundo de nossos primeiros ancestrais. Espera-se que mais ferramentas e artefatos de pedra sejam descobertos em breve. As descobertas serão publicadas em uma próxima edição do Proceedings of the National Academy of Sciences.

Interpretação artística de uma mulher na época do surgimento das ferramentas de pedra de Oldowan. (Esv / Domínio público )

Imagem superior: Pesquisadores encontraram a coleção de ferramentas de pedra lascada de ‘Oldowan’ na região de Afar, no nordeste da Etiópia. Fonte: Erin DiMaggio .


Corrida no Egito Antigo: Moisés, a Voz Histórica Negra e Autêntica

A coleção do início do século VI de sabedoria monástica em grego conhecida como Os provérbios dos padres do deserto contém a seguinte anedota sobre Moisés, um homem negro que se tornou um asceta famoso em Scetis, no deserto do Baixo Egito:

Foi dito que Abba Moisés foi ordenado e o éfode foi colocado sobre ele. O arcebispo lhe disse: "Veja Abba Moses, agora você é inteiramente branco."

Desejando testá-lo, o arcebispo disse aos sacerdotes: & ldquoQuando Abba Moisés entrar no santuário, expulsem-no e vão com ele para ouvir o que ele diz. & Rdquo Então o velho entrou e eles o cobriram com abusos e o expulsaram dizendo: & ldquoOutro negro (Aethiops)! & rdquo Saindo, disse a si mesmo: & ldquoEles agiram corretamente em relação a você, pois sua pele é negra como cinzas. Você não é um homem, então por que deveria ter permissão para conhecer homens? & Rdquo [2]

Esse relato é convincente porque é um caso raro em que a real disposição dos povos antigos em relação à raça parece ser revelada. Por um lado, as atitudes típicas parecem refletir-se na rejeição simulada de Moisés. Por outro lado, a aparente aversão a si mesmo por Moisés, com base na cor de sua pele, parece nos dar um vislumbre de como os negros do final do Império Romano poderiam ter se visto. Não é surpreendente, portanto, que os estudiosos tenham repetidamente notado esse incidente em seus estudos sobre raça e racismo no Mediterrâneo da antiguidade tardia.

A maioria dos estudantes da disciplina concorda que não havia discriminação sistemática contra os negros no Império. O debate se concentra em até que ponto a cor da pele foi um obstáculo para os africanos em suas interações sociais. Frank Snowden afirmou que os negros eram admirados por outras pessoas no mundo mediterrâneo e não enfrentavam nenhuma limitação. [3] A opinião predominante, entretanto, parece ser que, embora os africanos não enfrentassem barreiras legais, eles sofriam da associação profunda de sua cor de pele com feiura, impureza, barbárie e o demoníaco. Tais associações surgiram muito antes do período cristão e predominaram entre as elites intelectuais, bem como a população em geral. [4]

A história do Abba Moisés e do arcebispo foi usada com razão para iluminar as atitudes em relação aos negros na antiguidade romana. No entanto, em suas análises, os estudiosos foram tentados a especular sobre como Moisés e seus companheiros africanos se sentiam vivendo na sociedade dominante. Desejo argumentar que é metodologicamente perigoso extrapolar a partir dessa história como os próprios negros viam sua experiência no Egito romano tardio.

Ao estabelecer essa fronteira epistemológica, sigo Gayatri Spivak, que tem sido uma crítica veemente das tentativas de extrair a experiência de pessoas socialmente marginalizadas, a quem ela chama de "subalterno". Embora esses indivíduos, em alguns casos, constituam a maioria da população, eles, por definição, não têm voz na cultura que divulga informações sobre eles. Seus sentimentos reais, filtrados por investigadores externos ou intelectuais locais solidários, se perdem na tentativa de traduzi-los nas categorias de discurso social dominante, geralmente literário. Spivak nos exorta a reconhecer a impossibilidade de ouvir as verdadeiras vozes daqueles que não deixaram nenhum registro de suas opiniões expressas em seus próprios termos. Ela argumenta que devemos desistir de buscar sua experiência e, em vez disso, focar na construção de sua identidade por intérpretes letrados. [5]

A história de Moisés e do arcebispo está entre as melhores evidências que possuímos sobre as atitudes raciais no Mediterrâneo antigo tardio, ocupando um lugar de destaque na bolsa de estudos. No entanto, como muitos textos antigos, é altamente problemático. A história foi escrita cerca de cem anos após a morte de Moisés nas mãos de invasores berberes em 407 EC. [6] Só foi gravado depois de ser transmitido oralmente por gerações, sem dúvida elaborado ao longo do caminho para atender às expectativas dos monges posteriores. Tal alteração para se adequar às necessidades contemporâneas pode ser vista no fato de que a narrativa tem um arcebispo ordenando Moisés, embora as evidências sugiram que provavelmente não havia tal oficial na Igreja durante seu tempo. [7] O uso desse termo, então, casa a história com um momento histórico posterior, quando o poder da Igreja no Egito estava sendo consolidado pelo bispo de Alexandria. A interação entre Moisés, um membro santo da lendária primeira geração de monges Scetis, e o arcebispo legitima o ofício do último, pois afirma a santidade do primeiro.

Pode-se observar também que o diálogo entre o arcebispo e o monge é estereotipado. Conversas gravadas da antiguidade são notoriamente indignas de confiança como evidência histórica e este diálogo não é exceção. Em particular, ressoa com os pronunciamentos de escritores teológicos. A discussão traz a noção do homem negro tornado metaforicamente branco. Orígenes pode ter originado essa noção quando comparou os gentios convertidos à noiva de Salomão. Embora escurecidos pelo pecado, eles se tornaram brancos pela graça de Deus. [8] Jerônimo ecoa esse sentimento, dizendo que somos todos etíopes, enegrecidos pelo pecado. Mas, como no salmo, somos lavados e & ldquomade brancos como a neve & rdquo. [9]

Na mente desses e de outros teólogos da antiguidade tardia, a conversão de pessoas de cor representava a possibilidade de redenção universal. Atanásio, bispo de Alexandria de 328 a 373 e quase contemporâneo de Moisés, aparentemente refletiu muito sobre o papel dos & lsquogentiles & rsquo no plano de salvação: uma população de núbios ainda não convertidos ficava logo ao sul de sua esfera de influência. Em suas obras teológicas, ele forneceu a justificativa intelectual de seu valor, argumentando que os signos somáticos são parte da natureza perecível. Na ressurreição, os seres humanos receberão a unidade de forma original do homem. Naquela época, as características raciais que distinguem o preto do branco não existirão mais. [10] O importante para Atanásio não era a herança cultural, mas a fé cristã.

Na crônica de viagens do final do século IV As histórias dos monges do Alto Egito, Atanásio é retratado como alguém muito interessado na conversão dos núbios do sul. Neste relato, Marcos, bispo de Philae, um dos últimos postos avançados cristãos no Alto Egito, pergunta a Atanásio se ele deveria prestar assistência aos pobres, africanos pagãos que buscavam sua caridade. O bispo o aconselha a cuidar deles com confiança, afirmando que eles acreditariam em Deus em seu tempo. O autor, Paphnutius, faz Atanásio justificar seus pontos de vista sobre a conversão de estrangeiros:

Ele (Deus) disse a Abraão: “Eis que te fiz pai de muitas nações”. E novamente ele falou a Cornélio nos Atos (pois ele era um gentio). Porque Deus é um, Deus enviou-lhes Pedro, o grande apóstolo. Ele batizou Cornélio, e Deus ensinou Pedro em uma visão a não considerar nenhuma pessoa como impura ou impura. [11]

Ao lado de uma retórica semelhante na história de Abba Moses, no entanto, existe outra atitude comum no Império, segundo a qual os africanos eram desprezados por sua negritude. Pedro, predecessor de Atanásio como bispo de Alexandria (300-311), afirmava sem sutileza que o etíope (um termo genérico para o homem negro no Mediterrâneo antigo) simbolizava a falha fundamental do homem. Interpretando Jeremias 13:23, ele afirmou que, assim como as manchas de leopardo, a cor da pele de um homem negro é um sinal de seu pecado. [12] Outro teólogo do século IV, Gregório de Elvira, admitiu estar confuso sobre a interpretação de Orígenes e rsquos da declaração da noiva no Cântico dos Cânticos. Ele se perguntou: & ldquoComo a Igreja pode dizer que é negra e bonita, ao passo que ela que é negra não pode ser bonita? Como ela pode ser negra se ela é bonita ou bonita se ela é negra? & Rdquo [13]

Deve-se admitir que a especulação teológica desse tipo foi baseada, pelo menos em parte, nas associações negativas da própria cor preta. No entanto, tal simbolismo poderia facilmente ser usado pelas elites como pretexto para o preconceito contra os complexos escuros, indivíduos marcados fisicamente por sua transgressão. A valorização negativa da cor preta também era corrente entre as massas, cujas superstições há muito a associavam à impureza, à inauspiciosidade e ao mal. O fato de tais associações terem sido transferidas para os negros é sugerido pela prevalência de demônios e sedutoras de pele escura nas visões dos pais do deserto, muitos dos quais eram de origem humilde. [14] Não é exagero presumir, como faz Lloyd Thompson, que atitudes negativas em relação aos negros africanos foram perpetuadas por meio de tais contos, que circularam amplamente entre a população egípcia. [15]

A demonização de pessoas de pele escura também pode ter possuído um componente político. Os africanos às vezes eram ridicularizados ou menosprezados na literatura romana antes do século III, mas raramente eram vistos como uma ameaça direta. Sua crescente associação com o demoníaco parece corresponder à crescente pressão sobre o Egito Romano de tribos além da primeira catarata. [16] Nos primeiros séculos da era comum, Roma manteve relações cordiais com o reino Meroítico, que administrava as regiões fronteiriças do Alto Nilo, chegando a um acordo de partilha de poder em relação à cidade de Philae, cujo santuário de Ísis era um destino de peregrinação tanto para núbios quanto para romanos. [17] Houve contatos diplomáticos entre as duas entidades políticas e amplo comércio. Moedas imperiais deste período foram encontradas no sul até Uganda e vestígios de arquitetura, escultura e cerâmica de estilo romano são comuns em sítios arqueológicos Meroíticos. [18] As relações entre o Império e os povos do sul foram prejudicadas, entretanto, pelas incursões dos nômades Blemmyes, que começaram a ameaçar o Alto Egito a partir de meados do século III. Em face do perigo crescente, os romanos até mesmo recuaram estrategicamente sua fronteira sul em 298. [19] A evidência sugere que o próprio reino Meroítico foi derrubado por 330. [20]

Pouco se sabe sobre a região entre esta data e meados do século VI, quando foi lançado um esforço de evangelização por missionários monofisitas e ortodoxos. [21] No entanto, parece justo presumir que a situação no Alto Egito nos séculos IV e V era caótica. A evidência em As histórias dos monges do Alto Egitosugere que os núbios da vizinhança eram desesperadamente pobres. Esse estado de coisas foi, sem dúvida, exacerbado pela violência de Blemmeye e pode ter afetado as atitudes no lado romano da fronteira. Por exemplo, o Históriascontém uma descrição do estabelecimento do monge Isaac na vida ascética. Seu mestre Aaron o ajuda a construir um eremitério e parte por vários dias. Nesse ínterim, Isaac é abusado por demônios. Depois de procurar seu mestre e descobri-lo em exercícios ascéticos, ele relata: “Os núbios têm me atormentado, e eu vim para lhe contar”. Aaron sorriu e respondeu: & ldquoVerdadeiramente, eles são núbios invisíveis, meu filho & rdquo. [22]

Pouco depois, Paphnutius conta outra história em que um crocodilo agarra um filho núbio. Aaron intervém e o crocodilo regurgita o menino ileso. O homem parte glorificando a Deus e ao grande homem que havia realizado o milagre. [23]

A última história e a do dilema de Marcos de Philae & rsquos em relação aos pobres núbios mencionados anteriormente ilustram, por um lado, a extensão da interação entre os cristãos do Alto Egito e os negros africanos que viviam próximos a eles. Por outro lado, a visão de Isaac & rsquos enquanto está sozinho no deserto por vários dias, nos quais ele é atormentado por demônios especificados como núbios, mostra a apreensão pelos negros que foi sentida, senão pelo próprio Isaac, pelo menos pelo público do conto, que poderia possivelmente associar pessoas de pele escura da fronteira não apenas com pobreza e descrença, mas também com desordem e violência.

Apesar da retórica de teólogos que afirmavam a igualdade de todos sob Cristo, pelo menos parte do público egípcio associava pessoas mais escuras em seu meio com indesejabilidade social. Essas atitudes negativas são refletidas na simulação de expulsão de Moisés da igreja na história da Provérbios. A história conta como o arcebispo, embora ciente das especulações teológicas sobre a paridade humana, joga com atitudes que eram compreensíveis para as pessoas que pudessem testemunhar, ler ou ouvir sobre esse espetáculo público.

A anedota de Abba Moses e do arcebispo pode ser usada com razão para explicar atitudes prevalentes no Egito durante a Antiguidade Tardia. No entanto, alguns estudiosos passaram a empregá-lo como meio de especular sobre a experiência dos próprios negros. Na verdade, a história encoraja tal interpretação ao usar a escuridão de Moses como um artifício para apontar para a experiência subjetiva de humildade. Embora ele vivesse uma vida abençoada e estivesse vestido com as vestes brancas de um sacerdote, Moisés ainda se sentia indigno. Isso era simbolizado pelo tom imutável de sua pele. Um efeito semelhante também é alcançado no próximo estágio da história, em que o arcebispo testa Moisés ainda mais, instruindo seu clero a lançar calúnias contra ele e expulsá-lo da igreja. A resposta de Moses, denunciando a cor de sua pele como um símbolo de sua indignidade interior, também ilustra a extensão de sua humildade.

Respondendo à anedota em seu livro influente, Negros na Antiguidade, Frank Snowden escreve:

O padre Moisés, um etíope, aplica a si mesmo o conhecido simbolismo cristão da escuridão e da brancura espiritual, que teve suas raízes nos escritores pagãos. Esse uso é uma aplicação interessante das imagens cristãs e sugere que foi aceito pelos etíopes, que o consideraram inofensivo para sua negritude. [24]

Ou seja, Moisés não se importava com o uso da retórica branco / preto. Na verdade, ele achou apropriado para seus próprios sentimentos sobre si mesmo.

Lloyd Thompson discorda de Snowden, dizendo que havia uma forte probabilidade de que a depreciação implícita da negritude em tais sentimentos pode ter tido um efeito prejudicial sobre a condição psicológica de alguns negros em uma sociedade onde a preferência pela norma somática poderia ser acirrada e expressão pública na zombaria dos negros pelos brancos & rdquo. [25] Mais tarde, ele afirma:

Evidentemente, zombar dos negros às vezes era deliberadamente ofensivo, e o efeito disso na vítima era uma sensação interna de "ferida" e vergonha de sua própria fisionomia. Esse sentimento às vezes deve ter se desenvolvido para o sentimento de insegurança que Lucan chama micropsiquia(& lsquopettiness de espírito & rsquo ou, na verdade, um complexo de inferioridade), e até mesmo no ódio de si mesmo. [26]

Apesar de chegar a conclusões opostas sobre as implicações dessa história, Thompson e Snowden presumem especular sobre como negros como Moisés devem ter se sentido quando foram insultados. Tal abordagem também é adotada por Phillip Mayerson em seu artigo & ldquoAnti-black Sentiment no Vitae Patrum& ldquo. Ele fala assim de nossa anedota: & ldquoO efeito desmoralizante que este tratamento teve sobre Abba Moses compreensivelmente resulta em sua avaliação denegrida de si mesmo & rdquo. [27] O comentário de Mayerson e rsquos sugere uma credulidade ainda maior do que a exibida por Thompson e Snowden. Ele parece tomar a declaração atribuída a Moisés como algo que o monge realmente disse, ignorando o fato de que ele está analisando um artefato literário, feito por recontagem e escrito gerações depois que a pessoa que descreveu morreu.

A suposição de que a representação de Moisés na história revela a disposição do personagem foi contestada em um artigo de 1992 por Vincent Wimbush. [28] Ele examinou o conto no contexto de outras histórias escritas sobre Abba Moses, incluindo aquelas em Palladius & rsquo História Lausíaca (c.420), Sozomen & rsquos História Eclesiástica (c.443-8), e um século décimovita . [29] Ele conclui que todas as histórias, incluindo aquela no Provérbios, use a negritude de Moses como um artifício literário para mostrar a transformação de uma natureza inferior e vil em uma perfeita. Os autores não estão preocupados com Moisés como personalidade. Em vez disso, o fato de ele ser um homem negro permite-lhes enfatizar a mudança radical operada no indivíduo pela conversão ao ascetismo. [30]

Wimbush argumenta, corretamente, que a identidade do verdadeiro Abba Moisés é obscurecida pelo artifício literário em todos esses textos. [31] No entanto, ele falha em notar a sedução de nossa história em comparação com as caracterizações mais estereotipadas nas outras fontes. O encanto desse relato está em sua simpatia pelo protagonista, caracterizando até mesmo seus sentimentos pessoais. Essa qualidade incomum tem atraído estudiosos modernos a fazer suposições sobre a experiência subjetiva de um africano negro que viveu no antigo Mediterrâneo.

No entanto, retratos simpáticos de pessoas marginalizadas não são mais confiáveis ​​do que fórmulas. Assim como Palladius e Sozeman estavam escrevendo para atender às expectativas de um público no mundo de língua grega mais ampla, o monge que gravou nossa história para outros monges no deserto egípcio teve que projetar seu retrato de forma que fosse compreensível para sua comunidade. Todos os intérpretes letrados de Moisés dependiam de uma profunda corrente de pensamento sobre o simbolismo da escuridão. Todos o usaram com efeito em seus contos. A experiência do verdadeiro Moisés, então, não se encontra mais no relato direto do que no mais estilizado. Podemos concluir, lamentavelmente, que a voz de Moisés de Scetis é irrecuperável. Os estudiosos especulam sobre o seu perigo sobre como ele deve ter se sentido a respeito de seu tratamento como homem negro no Egito romano tardio.

(o e-mail que você enviar para [email protected] será lido pelo comitê editorial do Eras e publicado na página & ldquoDiscussion & rdquo)

Notas

[1] Eu gostaria de expressar minha gratidão a Andy Keniston pelas horas de discussão sobre este tópico e a Bentley Layton pela orientação especializada e crítica astuta.

[2] Benedicta Ward, trad., Os provérbios dos padres do deserto: a coleção alfabética, Cistercian Publications, Kalamazoo, 1975, p. 139

[3] Frank Snowden, Negros na Antiguidade: etíopes na experiência greco-romana, Belknap Press, Cambridge, 1970, p. 217.

[4] Ver Lloyd Thompson, Romanos e Negros, University of Oklahoma Press, Norman, 1989, e Jean Marie Cortès, & rdquoThe Theme of & lsquoEthiopia & rsquo and & lsquoEthiopians & rsquo in Patristic Literature & rdquo, in Jean Devisse (ed.), A imagem do negro na arte ocidental, vol. 2, Morrow, New York, 1979, pp. 9-32. Veja também Christian Delacampagne, L & rsquoinvention du racisme: Antiquité et Moyen Age, Fayard, Paris, 1983 Peter Frost, & rdquoAttitudes dirige-se aos negros na era cristã primitiva & rdquo, Segundo século, vol. 8, 1991, pp. 1-11 Phillip Mayerson, & ldquoAnti-Black Sentiment in the Vitae Patrum& ldquo, Harvard Theological Review, vol. 71, 1978, pp. 304-311. Um novo tratamento provocador de antigas atitudes raciais, embora com pouca referência à negritude, é Benjamin Isaac, A invenção do racismo na antiguidade clássica, Princeton University Press, Princeton, 2004.

[5] Gayatri Spivak, & ldquoCan the Subaltern Speak? & Rdquo, in Cary Nelson and Lawrence Grossberg (eds.), Marxismo e a interpretação da cultura , University of Illinois Press, Urbana, 1988, p. 294. Ver também John Beverley, Subalternidade e representação: argumentos na teoria cultural, Duke University Press, Durham, 1999.

[6] Kathleen O & rsquoBrien Wicker, & ldquoEthiopian Moses (Collected Sources) & rdquo, em Comportamento ascético na antiguidade greco-romana, Fortress Press, Minneapolis, 1990, p. 332

[7] A primeira referência conhecida a um arcebispo na literatura egípcia é na segunda metade do século V. Veja Roger Bagnall, Egito no final da Antiguidade, Princeton University Press, Princeton, 1993, p. 285.

[8] Frost, & ldquoAttitudes dirige Blacks & rdquo, pp. 3-4.

[9] Courtès, & ldquoThe Theme of & lsquoEthiopia '& rdquo, p. 27

[10] Courtès, & ldquoThe Theme of & lsquoEthiopia '& rdquo, p. 11, Thompson, Romanos e Negros , p. 122

[11] Paphnutius, As histórias dos monges do Alto Egito , trad. Tim Vivian, Cistercian Publications, Kalamazoo, 1993, p. 104

[12] Courtès, & ldquoThe Theme of & lsquoEthiopia '& rdquo, p. 26

[13] Courtès, & ldquoThe Theme of & lsquoEthiopia '& rdquo, p. 31

[14] For examples see Mayerson,&rdquoAnti-Black Sentiment in the Vitae Patrum &ldquo, pp. 307-11 and Frost,&rdquoAttitudes toward Blacks&rdquo, pp. 4-11.

[15] Thompson, Romans and Blacks, p. 113

[16] Thompson, Romans and Blacks, p. 97

[17] Tim Vivian, &ldquoIntroduction&rdquo, in Histories of the Monks of Upper Egypt,p. 59.

[19] Desanges, &ldquoL&rsquoAfrique noire&rdquo, p. 406.

[20] J. Leclant, &ldquoThe Empire of Kush: Napata and Meroe&rdquo, in G. Mokhtar (ed.), General History of Africa II, University of California Press, Berkeley, 1981, pp. 292-3.

[21] Leclant, &ldquoThe Empire of Kush&rdquo, p. 295. See also K. Michalowski, &ldquoThe Spreading of Christianity in Nubia&rdquo, inGeneral History of Africa II, pp. 326-31.

[22] Paphnutius, Histories of the Monks of Upper Egypt , p. 118

[23] Paphnutius, Histories of the Monks of Upper Egypt, pp. 120-1.

[24] Snowden, Blacks in Antiquity, p. 211.

[25] Thompson, Romans and Blacks, p. 45

[26] Thompson, Romans and Blacks, p. 47.

[27] Mayerson, &ldquoAnti-Black Sentiment in the Vitae Patrum&ldquo, p. 307.

[28] Vincent Wimbush, &ldquoAscetic Behavior and Color-ful Language: Stories about Ethiopian Moses&rdquo,Semeia, vol. 58, 1992, pp. 81-94.

[29] These three texts along with stories about Moses from The Sayings of the Desert Fathers are translated by Kathleen O&rsquoBrien Wicker in Ascetic Behavior in Greco-Roman Antiquity . See note 5.

[30] Wimbush, &ldquoAscetic Behavior and Color-ful Language&rdquo, p. 86

[31] Wimbush, &ldquoAscetic Behavior and Color-ful Language&rdquo, p. 89


The Medieval Kingdoms of Nubia. Pagans, Christians and Muslims along the Middle Nile

There has been a renewed interest in the ancient cultures of Sudan in recent years. 1 A very informative and well received introduction to this subject was published in 1996 by Derek A. Welsby, an experienced field archaeologist who has been excavating in the Sudan for the past two decades. He is Assistant Keeper in the Department of Egyptian Antiquities in the British Museum, where he is in charge of the Sudanese collections. No dele The Kingdom of Kush, 2 he outlines the history and culture of the Napatan and Meroitic empires. The early rulers of these people even controlled Egypt and therefore formed the XXVth dynasty (ca. 747-656 BC). These kingdoms dated from the eighth century BC to the fourth century AD. Now W. has produced a sequel about the subsequent history and archaeology of medieval of Nubia until the 16th century. In the introduction (pp. 7-14) W. explains the term Nubia and the Nubians. The latter occupied the area that once stretched from the north of Aswan to ed-Debba beyond the Third Cataract. Medieval Nubia basically consisted of three kingdoms: Makuria, Alwa and Nobadia, the last becoming a part of Makuria not later than the eight century. After an interesting summary of how the Arab authors viewed this region, the author gives a description of the geography and environment and then proceeds to the relevant sources, ranging from archaeological finds (graffiti and inscriptions) to Roman, Byzantine, and Arab writers to modern explorers, and to questions of chronology (cf. table 1, p. 13 from the ninth century BC till the early sixteenth century).

Chapter 2 deals with “The emergence of the Nubian kingdoms” (pp. 14-30) after the end of the Kushite state. The people mentioned in Greek, Roman, Aksumite, Byzantine, and Arab sources as Nubae, Nobades, Nobates, Annoubades, Noba, Nouba, and Red Noba may loosely refer to the same people, sub-groups or different peoples altogether. W. concludes that the Nubians may largely have come originally from the Gezira, the land between the White and Blue Nile, and infiltrated the Kushite state, thus weakening it and eventually bringing its end. He also points to the problems posed by numerous sources for northern Nubia since almost none of the literary, epigraphic, and textual material can be precisely dated. In contrast, the early development of the southern kingdoms of Makuria and Alwa cannot fully be explained due to a total lack of sources. This is exacerbated by the fluid situation of the border region between Egypt and Lower Nubia and also the loose nature of the tribal confederacies of the Blemmyes, who controlled the eastern deserts. In this case one part of them might have been aligned with Rome while other parts of their people might have been at war. The following subchapters cover the relationship of the Blemmyes and the Nobadae and their ties with Rome, the upcoming Nubian hegemony, and the kingdoms in the sixth century. Very helpful are the three maps that depict the territory of Nobadia (later the Makurian province of Maris), Makuria and Alwa.

The arrival and impact of Christianity is the theme of chapter three (pp. 31-67). W. starts with the literary evidence from the accounts of numerous church historians. According to them Melkite (= Chalcedonian = orthodox) and Monophysite (= anti-Chalcedonian) missionaries were sent to Nubia by Justinian (= Melkite) and Theodora (= Monophysite). Therefore two creeds were originally established in the Middle Nile region, yet archaeologically they are difficult to distinguish. An extensive treatment is given of the funerary culture in those kingdoms ranging from Kushite to Christian burial. Interesting is an example from Esebi of Pagan-Christian tumulus and Christian mastaba tombs side by side (pp. 39 f. + fig. 13), which may indicate the respect of the later Christian population for their pagan ancestors. Additional sections deal with Pagan Nubian and Christian Nubian graves, tomb monuments, respect for the dead, tombstones, and popular religion, pagan traditions and magic.

The relationship of the Nubians and their neighbors from the seventh to the early thirteenth century comprise chapter four (pp. 68-82). It deals with the Arab invasions following the rise of Islam and the subsequent conquest of Egypt. The first intrusion occurred in 641 or 642 when the Emir Amru b. El-As sent an army of 20,000 men into Makuria. The Nubian resistance was so massive that the Muslims gained very little by their expedition and had to sign a peace treaty (baqt) according to some Arab writers. The peace did not last, however, and after a second campaign in 652 another treaty between the Muslims in Egypt and Nubia was concluded which marked the independence of Makuria. The subsequent conflicts with the Tulunids and Ayyubids, as well as the Nubian (= Makurian) relations with the Christian Kingdoms of Alwa and Ethiopia, are also summarized here. A very interesting subchapter concerns the army of the Nubians (pp. 78-82) and its weaponry. The sources on this topic are sparse and the author basically has to draw his conclusions from archaeological finds in some tombs.

The treaty of 652 established a peace between Islamic Egypt and Nubia which remained nearly unbroken till the Ayyubid aggression in the twelfth century. These peaceful centuries mark “The heyday of the Nubian kingdoms” (chapter 5, pp. 83-111). This period brought considerable prosperity and a rich Christian culture for the people from the First Cataract down to Soba East. This chapter introduces the relevant aspects of the society. After outlining the topography and borders W. gives a detailed description of royalty and regalia, as well as the administrative structures (king, kinglets, eparch and other officials). The royal succession was matrilineal. It was normally the kings nephew (= his sister’s son) who inherited the throne. If this was not possible, the king’s son, other members of the royal family or even outsiders could become king. Another extensive portion is devoted to the church — the second most important state institution — with sections on the history of Melkite and Monophysite Christianity, the church’s role in the administration, monasticism, and anchorites. W. further explains that it is difficult to establish the fate of the Kushite population. The only certain fact is that the Nubian culture was homogenous when Christianity arrived along the Middle Nile. After the emergence of Islam in Egypt the racial and cultural composition was gradually altered, when Muslim communities settled along the river south of Aswan and as far as the kingdom of Alwa. The chapter continues with summaries on longevity and disease, coiffure (as found on buried bodies and wall paintings), and pastimes.

The relevant settlements in Nubia are presented in the sixth chapter (pp. 112-136). After discussing the state of archaeological research W. introduces the metropolises Faras, Old Dongola and Soba East, and the other major centers Qasr Ibrim and Jebel Adda, before he goes on to lower ranking settlements in Nobadia and in the Makurian Province of Maris (Arminna West, Debeira West, Abdullah Nirqi, Meinarti, Serra West, and Hambukol). Special attention is given to fortified sites in the early and late medieval period.

The longest section of this book (chapter seven, pp. 137-182) concerns the architecture of Nubia. The preservation of medieval monuments has been upset by the building of the Aswan high dam. The state of preservation also depends on differing climates: in the dry north buildings were protected by wind-blown sand while in the southern areas that are affected by seasonal rainfall many more buildings were erected in red brick, which can easily be reused for new constructions, but they fared much worse in those rainy parts, however. W. makes it clear that given these factors, the discussion on architecture must basically be focussed on Nobadia and Makuria, while there is little to include from Alwa. Since the impressive fortresses have been already dealt with in the previous chapter, W. can elaborate here on the church architecture at great length. He begins with the impact of Christianity, which demanded a different solution for a place of worship than the old Egyptian-Nubian religion. Unlike the temple, which as the house of the god had normally been entered by the priesthood only, the church was a public building largely occupied by the congregation. Here only a small sanctuary at the western end marked the area preserved for the priest. After a general introdution about the specifics W. comments on the various types of churches: converted temples, the development of freestanding churches, and the churches in Upper Nubia, Makuria and Alwa. Further attention is given to different functional church types such as community churches, cathedrals, monastic churches, memorial churches, double cathedrals and churches, chapels, and baptisteries. Also mentioned are palatial buildings, monasteries, and domestic architecture, followed by a detailed analysis of building construction itself. W. includes numerous illustrative floor plans.

The next main chapter (pp. 183-215) is about the various aspects of the Nubian economy, such as agriculture, manufacturing, and trade. The author provides an extra section on the literary and archaeological sources for the trade of medieval Nubia with the outside world. It is interesting to note that nearly all literary references on this topic come from Egyptian Byzantine or Islamic sources. On the other hand there is very little if any evidence about Nubian trade with Southern Sudan, Kordofan, Darfur, and the Ethiopian highlands.

Chapter nine (pp. 216-241) is a very informative section about “Art, language and literacy”. W. points out the marked contrast of Nubian art in the medieval period with the preceding Kushite era. There is an almost total absence of sculpture in the round while decorative relief sculpture is rare and narrative figurative reliefs are totally absent. But commemorative art found its expression in wall painting. After a brief outline of the question regarding continuity of artistic expression a lengthy discussion on the various elements of architectural sculpture is added (bases, columns, capitals, lintels, arches, jambs, balustrades, screens, window grills, friezes, tombstones, mosaics). An extensive section analyses the wall paintings, which are first mentioned by Abu Salih in the twelfth century. Descriptions by early travelers, drawings, and photographs become extremely useful in this field as many paintings have been destroyed even in modern times — “sometimes by the overzealous activities of archaeologists, particularly in the case of converted temples” (p. 224) as W. states. A drawing made in 1818-19 of St. Peter (p. 225 figure 92) in the converted temple of Wadi-es Sebua serves to illustrate this point. A lengthy summary on pottery decorations covers the portable objects of art. This chapter closes with an introduction to the languages of Nubia, where Greek, Coptic, and a written form known as Old Nubian were used for inscriptions. Prompted by settlers from the north, Arabic was the latest language to arrive in the region.

Chapter ten (pp. 242-255) chronicles the decline and collapse of the Nubian kingdoms. After a brief summary of the relevant authors for the late thirteenth century W. gives a table (pp. 242 f.) of the relations between Makurians and Muslims from 1265 to 1365. A more detailed account follows in various subsections. Following a Muslim invasion in 1276 the Christian king Shekanda was installed on the Makurian throne in Old Dongola. This marked the first major Muslim influx in the region, since the invaders demanded from the Makurians the choice of converting to Islam, paying the infidel-tax (jiza) or being killed. The people chose the second option and their kings became the representative of the Sultan. By 1323 Kanz ed-Dawla became the first Muslim ruler of Makuria. Old Dongola was abandoned in 1365-6 as the capital of northern Nubia and the court moved to Daw (probably Jebel Adda some 55 km south of Qasr Ibrim). W. discusses the possibility of Daw being the capital of the ephemeral kingdom of Dotawo, which is only mentioned in some contemporary documents and inscriptions, and concludes this chapter with summaries on the disappearance of Dotawo and the little known fate of Alwa. A brief postscript (pp. 256-258) outlines the aspects of continuity. So some religious site retained their sanctity in the Muslim period. While only a few churches were converted to mosques, cemeteries remained in use some Christian tombs were even attributed to Muslim saints. The most significant heritage from medieval Nubia, however, is the language. Its still widely spoken though no longer written.

An appendix lists all the known Blemmyan and Nubian kings. It is apparent that in many instances exact dates are not known or sometimes simply estimated. Numerous endnotes with references to sources and literature, a very helpful glossary (pp. 274-276) and an extensive bibliography enrich this study. Gostar The Kingdom of Kush many of the photos are by author himself or have been contributed by his colleagues. A section of color plates is in the center of the book. The various tables, maps, and drawings cannot be commented on here in detail.

Welsby has written a very thorough and fascinating book, and he can be congratulated for drawing this poorly known topic to the attention of a wider audience. He shows profound expertise in bringing the various complex literary and archaeological sources together. His familiarity with the various classical and medieval authors is a highlight. The same can be said about his insights on archaeological matters. His study also makes known how much information has been lost with the passage of time or might perhaps be retrieved by future research (i.e. excavations).

There are some minimal objections which might perhaps be considered for a paperback edition — which seems likely — as was the case with The Kingdom of Kush. The section on p. 232 on portable works of art and manuscript illustrations is very brief and without any photographs. Some sample pictures of manuscripts or icons would be helpful. Even though the book is richly illustrated one might wish for more pictures alongside the text. The bibliography would also benefit if the ancient and medieval writers were listed separately after the abbreviations. Still, The Medieval Kingdoms of Nubia is a very valuable book for the general reader as well as the scholar.

1. This is made evident f.e. by the splendid exhibition which toured several countries beginning in 1996 Cf. D. Wildung (Ed.) Sudan. Antike Königreiche am Nil. Katalogbuch zur gleichnamigen Ausstellung in München, Paris, Amsterdam, Toulouse. Berlin: Wasmuth, 1996 and (English) Sudan: Ancient Kingdoms of the Nile. Paris: Flammarion, 1997).

2. Derek A. Welsby, The Kingdom of Kush. The Napatan and Meroitic Empires. London: The British Museum Press, 1996, 2002 (pb.).


Just as in the Black Death of the 14th century, the disease that struck Byzantium in the sixth century is believed to have been "Plague." From contemporary descriptions of symptoms, it appears that the bubonic, the pneumonic, and the septicemic forms of the plague were all present.

The progress of the disease was similar to that of the later epidemic, but there were a few notable differences. Many plague victims underwent hallucinations, both before the onset of other symptoms and after the illness was underway. Some experienced diarrhea. And Procopius described patients who were several days along as either entering a deep coma or undergoing a "violent delirium." None of these symptoms were commonly described in the 14th-century pestilence.


Acknowledgements

My heartfelt thanks to Worku Derara, Chalachew Simeneh, Álvaro Falquina Aparicio and Pedro Rodríguez Simón for sharing the fieldwork on which this article is based. I am grateful to the Authority for the Research and Conservation of Cultural Heritage (ARCCH) for institutional support in Ethiopia. Gabriel Gerhard offered important insights into the Damdam and the collapse of Alodia. Two anonymous referees provided valuable comments that helped improve the article.

List of site sources >>>


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