A história

A língua alemã moderna é a mesma da época romana?

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A língua alemã foi influenciada por outras línguas? Como a língua alemã chegou ao que ouvimos hoje? Eu sei que as letras foram influenciadas pelo latim, mas o idioma mudou ou apenas adotou as letras latinas?


Não dificilmente. Todos os idiomas mudam com o tempo. Mesmo nesta era moderna de mídia de massa em todo o mundo, isso acontece.

Os lingüistas acreditam que o germânico ocidental se separou da raiz da língua germânica por volta de 1AD. Todas as línguas germânicas ocidentais (incluindo os ancestrais do inglês, holandês e alemão) eram dialetos mutuamente inteligíveis até algum momento entre o século III e 700 DC.

O ramo dessa raiz que acabou se tornando o alemão moderno foi o alto alemão antigo, que se acredita ter se tornado sua própria língua por volta de 500 DC. Após cerca de 500 anos de mudanças lentas, tornou-se diferente o suficiente para que o considerássemos uma nova língua, chamada de alto alemão médio, e depois de mais 300 anos Novo alto alemão precoce, e depois de mais 300 anos Novo alto alemão (o que conhecemos hoje como "Alemão").

Não se deixe enganar pelos nomes. O alemão moderno não tem mais status especial como descendente do germânico da era romana do que qualquer outra língua germânica. Na verdade, as línguas tendem a mudar menos em comunidades menores relativamente isoladas, o que significa que você esperaria que a língua viva mais próxima do germânico da era romana fosse algo como o islandês, o que alguns afirmam ser o caso.


Mais comentários:

Ryan W - 8/11/2008

Embora eu esteja pessoalmente bem com a legalização do casamento gay, estou preocupado com sua interpretação de & quotseparação entre Igreja e Estado & quot, uma vez que parece abusar do conceito de uma forma que é cada vez mais comum e a-histórica.

O reconhecimento de uma religião em particular, como dizer & quotO Cristianismo é a religião oficial do estado & quot, é proibido. Mas declarar feriado no sábado ou no domingo, por exemplo, não é de forma alguma proibido, mesmo que a prática tenha uma base religiosa.

O próprio Thomas Jefferson oficiava os cultos de adoração enquanto estava no cargo e acreditava que a religião era absolutamente necessária para o funcionamento do estado.

A proibição do reconhecimento oficial da religião em nenhum lugar proíbe a adoção de leis que são simplesmente derivadas de valores bíblicos. Você pode tentar encontrar algum precedente legal desse tipo antes de, digamos, 1850 e postá-lo aqui. Boa sorte.

Embora eu seja totalmente a favor dos direitos dos homossexuais, também estou preocupado com a ideologia distorcida e as interpretações errôneas da história que tantas pessoas usam para justificar coisas como o casamento gay. Não é um bom sinal.

John H. Kimbol - 01/03/2006

Esses paralelos históricos podem, de fato, ser muito válidos hoje. Quando a lei que permite o casamento gay foi aprovada na Espanha no início deste ano, foi a Igreja Católica que lançou a mais feroz das campanhas contra ela. Em muitos casos, a lei foi retratada na mídia por membros da Igreja como um ataque frontal do governo contra a instituição religiosa.

Jim Williams - 21/02/2006

O trabalho de Boswell sobre Roma recebeu duras críticas do notável historiador social romano Ramsay MacMullen, porque Boswell & quotspun & citou as evidências para apoiar sua tese.

Um tratamento recente melhor é Homosexuality in Greece and Rome, de Thomas Hubbard, que contém ambas as fontes e a análise aguda de Hubbard. O caso do & quotcasamento & quot de Nero pode muito bem ser o espúrio assassinato de Nero por romanos que o odiavam. Não há evidência de que os romanos tivessem casamentos homossexuais legais.
O artigo aqui é muito bom, mas poderia ser mais claro em vários fatores. No início da República, a homossexualidade foi aparentemente criminalizada. No final da República, as penas criminais expiraram (exceto no caso de estupro homossexual), mas os romanos realmente acreditavam que o homossexual passivo perdia sua masculinidade. Como afirma o artigo, os romanos consideravam essas pessoas com desprezo. Ambivalência até mesmo em relação ao homossexual ativo existia também, de acordo com as fontes que Hubbard fornece.

Andrew D. Connally - 21/02/2006

Não é verdade que pelo menos alguma forma de casamento entre homens não era desconhecida entre os romanos? Parece que me lembro de ter lido sobre uma carta que Cícero escreveu lamentando o fato de seu filho ter se "casado" com outro homem. Lembro-me também de que se disse que o imperador Nero se envolveu em uma ou duas "cerimônias de casamento" com homens (embora dificilmente se possa julgar o que os romanos faziam como povo pelas ações de alguns de seus governantes). Há uma discussão erudita sobre tudo isso em dois livros de autoria do falecido professor de história de Yale, John Boswell. Um deles é intitulado & quotCristianismo, tolerância social e homossexualidade & quot e o outro é & quotAs mesmas uniões de sexo na Europa pré-moderna & quot.


Ser um homem romano antigo em boa posição significava que você iniciou atos sexuais penetrantes. Se você fez isso com uma mulher ou um homem, uma pessoa escravizada ou livre, esposa ou prostituta, fazia pouca diferença - contanto que você não recebesse, por assim dizer. Certas pessoas estavam fora dos limites, entretanto, e entre elas havia jovens livres.
Esta foi uma mudança da atitude grega que, novamente para simplificar, tolerava tal comportamento no contexto de um ambiente de aprendizagem. A antiga educação grega de sua juventude havia começado como treinamento nas artes necessárias para a batalha. Já que a preparação física era o objetivo, a educação acontecia em um ginásio (onde o treinamento físico era o principal). Com o tempo, a educação passou a abranger mais partes acadêmicas, mas a instrução sobre como ser um membro valioso da polis continuou. Freqüentemente, isso incluía fazer um homem mais velho ficar com um mais jovem (pós-púbere, mas ainda sem barba) sob sua proteção - com tudo o que isso implicava.

Para os antigos romanos, que afirmavam ter adotado outros comportamentos "passivos" dos antigos gregos, os jovens livres eram intocáveis. Como os adolescentes ainda eram atraentes, os homens romanos se satisfaziam com os jovens escravos. Acredita-se que nos banhos (em muitos aspectos, sucessores dos ginásios gregos), os libertos usavam um talismã em volta do pescoço para deixar claro que seus corpos nus eram intocáveis.


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O Sacro Império Romano foi uma tentativa consciente de ressuscitar o Império Romano Ocidental, considerado como tendo terminado com a abdicação de Rômulo Augusto em 476. Embora o Papa Leão III tenha coroado Carlos Magno como Imperator Augustus em 25 de dezembro de 800, e seu filho, Luís, o Piedoso, também foi coroado imperador pelo Papa, o Império e o cargo imperial não foram formalizados por algumas décadas, em grande parte devido à tendência franca de dividir reinos entre herdeiros após um governante & # Morte de 39s. É notável que Luís se coroasse pela primeira vez em 814, após a morte de seu pai, mas em 816, o Papa Estêvão V, que sucedera Leão III, visitou Rheims e novamente coroou Luís. Com esse ato, o imperador fortaleceu o papado ao reconhecer a importância do papa nas coroações imperiais.

  • Tcheco: Svat & aacute & # x159 & iacute & scarone & # x159 & iacutemsk & aacute, mais tarde: Svat & aacute & # x159 & iacute & scarone & # x159 & iacutemsk & aacute n & aacuteroda n & # x11Bmeck & eacuteho: Heilige Roomse Rijk, mais tarde Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie / Volkeren: São Império Romain Germânico: Heiliges R & oumlmisches Reich [& # x2C8ha & # x26Al & # x26Ag & # x259s & # x2C8r & oslash & # x2D0m & # x26A & # x283 & # x259s ra & # x26A & ccedil] ouço , mais tarde Heiliges R & oumlmisches Reich deutscher Nation #
  • Italiano: Sacro Romano Impero: Sacrum Romanum Imperium, mais tarde Sacrum Romanum Imperium Nationis germânico e aelig # # x2A7e]
  • Esloveno: Sveto rimsko cesarstvo, mais tarde Sveto rimsko cesarstvo nem e scaronke narodnosti
  • Croata: Sveto Rimsko Carstvo

A terminologia contemporânea para o Império variou muito ao longo dos séculos. O termo Império Romano foi usado em 1034 para denotar as terras sob Conrado II, e Império sagrado em 1157. O uso do termo Imperador romano para se referir aos governantes do norte da Europa começou antes com Otto II (Imperador 973 e ndash983). Imperadores de Carlos Magno (c. 742 ou 747 & ndash 814) a Otto I, o Grande (Imperador 962 & ndash973) simplesmente usaram a frase Imperator Augustus (& quot Imperador de agosto & quot). O termo preciso sagrado Império Romano data de 1254 a versão final Sacro Império Romano da Nação Alemã (Alemão Heiliges R & oumlmisches Reich Deutscher Nation) aparece em 1512, após várias variações no final do século XV.

Os contemporâneos também não sabiam como descrever essa entidade. Em sua famosa descrição de 1667 De statu imperii Germanici, publicado sob o pseudônimo de Severinus de Monzambano, Samuel Pufendorf escreveu: & quotNihil ergo aliud restat, quam ut dicamus Germaniam esse irregulare aliquod corpus et monstro símile. & quot (& quotResta-nos, portanto, chamar a Alemanha de um organismo que não obedece a nenhuma regra e que se assemelha a um monstro & quot).

No Faust I, em uma cena escrita em 1775, o autor alemão Goethe faz um dos bebedores da adega de Auerbach em Leipzig perguntar "Nosso Sacro Império Romano, rapazes, o que ainda o mantém unido?" Goethe também tem um ensaio mais longo e não muito favorável sobre seu experiências pessoais como estagiário no Reichskammergericht em seu trabalho autobiográfico Dichtung und Wahrheit.


Sim, os romanos eram diversos, mas não da maneira como os entendemos

“Nem o mar nem o continente intermediário são barreiras à cidadania, nem a Ásia e a Europa se dividem em seu tratamento aqui. Em seu império todos os caminhos estão abertos para todos. ” - Aelius Aristides, ‘Roman Oração’. trans. Oliver.

As palavras acima, aparentemente compatíveis com a mentalidade de "fronteira aberta" da mente ocidental moderna, foram de fato escritas no século III dC por um orador grego que também era cidadão romano. No discurso do qual este extrato foi tirado, considerado como tendo sido proferido em Roma em 143 ou 144 DC durante o reinado do imperador Antonino Pio, o grego Aristides ilustra um retrato notavelmente benéfico do poder romano, o mesmo poder que afinal havia feito sua casa o assunto, em última análise, de um governador romano não democrático. O discurso é um paradoxo para os temperamentos modernos. Longe de exaltar a propagação de uma globalização altruísta, Aristides exalta as virtudes, como ele as vê, de um violento poder imperial que não só ingeriu sua terra natal, mas ao fazê-lo repudiou implicitamente as noções gregas tradicionais da cidade como o centro da viveu a vida livremente. Na época de Aristides, não havia mais cidades livres na Grécia, Atenas, Esparta e todo o resto foram subsumidos por um megestado que a Europa nunca veria novamente, até, talvez, no século atual.

Para Aristides, Roma era a última polis: o dispensador de um governo justo e, por meio de sua constituição única, a personificação do republicanismo de princípios. Por que Aristides elogiaria seus senhores com tanto entusiasmo? O dogma usual dos dias atuais é que os impérios são universalmente cancerosos, destruindo e usurpando o local, o particular, o autêntico, semeando o desespero e a desesperança nos povos conquistados à medida que se espalham pela violência e pela intimidação. Nos tempos modernos, o império britânico é o epítome desse modelo: explorador, ganancioso, racista. O Império Romano era diferente? Aristides era meramente possuidor de uma falsa consciência?

Essas questões foram renovadas em minha mente nos últimos dias, à medida que a questão da diversidade étnica na Grã-Bretanha romana veio à tona para um debate acirrado em um fórum acadêmico não menos do que o Twitter. Mary Beard, a famosa classicista de Cambridge, foi acusada por Nassim Nicholas Taleb, um estatístico e autor, de enganar o público ao tolerar um cartoon da BBC que sugeria uma Grã-Bretanha no período romano que era pouco diferente etnicamente da Grã-Bretanha dos tempos modernos . A presença de um homem negro supostamente subsaariano (e seus filhos mais morenos), foi aparentemente o suficiente para causar a polêmica -

Para Taleb, parece estar em questão até que ponto o cartoon representava uma família romano-britânica típica e se isso poderia ser enganoso para o público moderno. O homem negro na ilustração é baseado na figura histórica de Quintus Lollius Urbicus, um governador romano da Grã-Bretanha durante o reinado de Pio (Urbicus parece ter feito campanha na Grã-Bretanha na mesma época em que Aristides fazia os discursos em Roma, durante a década de 140 DC), cujas origens estavam na Argélia moderna. A vida de Urbicus e seus feitos marciais são atestados por inscrições em latim na Grã-Bretanha e por um historiador posterior, e também por uma inscrição em uma estátua na própria Argélia, criada por um conselho municipal. A inscrição argelina revela uma rica carreira de "serviço público", estendendo-se da Alemanha ao moderno Israel, e do reinado de Adriano, quando ele ajudou a pacificar a Judéia, a Pio, por quem travou guerra contra as tribos escocesas. Seja como governador, comandante militar ou sacerdote, Urbicus era muito viajado e deveria estar familiarizado com uma variedade de províncias imperiais da Britânia à África e à Judéia. Se ele era negro ou não, era para os romanos claramente irrelevante.

Neste debate, muito se baseia na própria palavra ‘diversidade’. Suas conotações modernas estão cada vez mais associadas às políticas multiculturais dos Estados ocidentais modernos e certamente estranhas ao antigo Império Romano. Se aqueles que defendem uma Grã-Bretanha romana diversa podem ser culpados por alguma coisa, é por não traçar uma distinção suficientemente estrita entre as circunstâncias políticas e culturais antigas e modernas. Claramente, a palavra "diversidade" deve ser empregada de forma preventiva ao discutir sociedades antigas, e Roma não deve ser confundida com um estado pós-Iluminismo moderno. Sua sociedade e cultura toleravam a compra e venda de seres humanos como bens móveis, e nenhum contexto social, ou assim eu argumentaria, pode tornar isso certo ou bom. No entanto, o estado romano era notável em muitos aspectos, não apenas em sua capacidade de abraçar uma ampla variedade de identidades étnicas, tribais e nacionais. Claramente, Urbicus era um exemplo disso, mas se ele era ou não típico do povo romano da Grã-Bretanha é difícil de determinar.

O debate desde o tumulto no Twitter, travado nas redes sociais e nas páginas de jornais guiados por agenda, tem se centrado no desafio de interpretar as evidências de DNA. A evidência do DNA é um tópico digno de deliberação, mas em certo sentido não acerta o alvo. Inscrições antigas não podem resolver adequadamente a questão da composição étnica na Grã-Bretanha romana, mas a evidência genética tem suas próprias limitações. Não pode nos iluminar quanto à perspectiva dos povos antigos sobre identidades étnicas, pode nos permitir traçar linhagens genéticas, mas como estas se transformam em concepções culturais de etnicidade não é nada simples. Os romanos, como veremos, estavam cientes de algo que se aproximava da noção moderna de "etnia", mas na época de Aristides essas divisões haviam sido amplamente subsumidas por um conceito abrangente de cidadania romana. É isso que Aristides tem a intenção mais aguda de celebrar em seu discurso.

Mas nesta disputa as vozes dos próprios romanos foram esquecidas. A maioria dos romanos ficaria estupefata com as obsessões modernas com a raça. Os historiadores clássicos de Heródoto em diante mostram consciência e fascínio pela cultura não-greco-romana, e não menos por um romano que César procurou esboçar para seus leitores um retrato das culturas dos povos quem ele pretendia conquistar. César, é claro, não era um liberal excêntrico - tal designação seria indigna de qualquer romano imbuído do senso de supremacia cultural romana. O poder romano foi indiscutivelmente espalhado por meio da conquista, e isso acarretou um grande sofrimento por parte do povo conquistado. Mas o Império Romano estava bem estabelecido no segundo século DC na maioria de seus domínios - a conquista da Dácia (a moderna Romênia) durante o reinado do imperador Trajano no início do segundo século DC seria a última vez em que o império seria significativamente expandido. O imperador que se seguiu à morte de Trajano em 117 DC, Adriano, continuaria a consolidar as fronteiras do império, estabelecendo fronteiras claras entre o mundo romano e o mundo dos "bárbaros" não civilizados. Essa política também teve o efeito de consolidar a identidade romana como uma forma de lealdade política ao estado romano. Dentro do Império Romano, o cidadão romano tinha acesso às dispensas legais do estado romano, garantidas e finalmente personificadas pelo próprio imperador. É essa qualidade que Aristides enaltece. Os cidadãos romanos são, por definição, iguais, independentemente da origem étnica. Em seu discurso, Aristides não subestima a etnicidade, ele próprio fala como cidadão romano de origem grega, como um homem intimamente versado na história de seu próprio povo e sua cultura. Mas, como ele diz:

Ninguém digno de governo ou confiança permanece um estrangeiro, mas uma comunidade civil do Mundo foi estabelecida como uma República Livre sob um, o melhor, governante e professor ou ordem e todos se reúnem em um centro cívico comum, a fim de receba a cada homem o que lhe é devido. - 'Oração Romana', parte 60. Trans Oliver.

A retórica arrogante de Aristides pode fazer com que o leitor moderno hesite com ceticismo, mas não há razão para supor que Aristides esteja se envolvendo em mera bajulação. O segundo século foi um período de paz estendida e prolongada (pelo menos dentro do império, exceto a Judéia), e Aristides continua no curso de sua oração para celebrar não só a cidadania e a facilidade de movimento em todo o império, mas também a comparativa falta de presença militar nas cidades da Ásia Menor. Essas cidades, diz ele, estavam “sem guarnições”, mas também “... brilham com esplendor e charme”. Ele destaca Ionia, a então costa mediterrânea de língua grega do que hoje é a moderna Turquia. Há muito um país contestado, Aristides elogia os frutos da pax Romana, a paz romana, e nomeia Ionia “a primeira em beleza”. A arqueologia confirma amplamente o quadro de Aristides: as cidades do leste grego floresceram durante esse período.

Claro, o Império Romano era um mundo pré-moderno, como mencionei, e doenças, escravidão, banditismo e outras aflições eram comuns. Da mesma forma, Aristides está falando de uma posição de privilégio: a grande maioria da população camponesa nunca teria se mudado para fora de sua aldeia ou cidade natal. No entanto, a visão de Aristides é de um mundo de etnias díspares unidas sob a bandeira de um governo justo. Por mais que a realidade possa ter sido uma mera paródia dessa concepção iluminada, continua sendo verdade que tal perspectiva poderia ser expressa, sem ironia, por um súdito do Estado romano cujo país estava entre os conquistados. Este é o modelo romano de "diversidade": conquista e subjugação, seguida pela iniciação completa ao estado romano.

O antigo historiador Clifford Ando escreveu que “… é nas atitudes em relação ao exercício do poder público que a antiga experiência do imperialismo difere mais fortemente do mundo moderno inicial…” 1 O poder público era no mundo romano maduro algo elogiado, e raramente lutou contra. Havia exceções: os judeus, com sua cultura ancestral e sua memória cultural de subjugação e restrição, muitas vezes conflitavam com as autoridades romanas e, não raro, isso se transformava em violência. Mas os judeus podiam ser e freqüentemente eram cidadãos romanos, e as grandes diásporas judias eram então, como agora, comunidades de tremendas realizações intelectuais. A diáspora de Alexandra, por exemplo, produziu filósofos, poetas e críticos de grande realização.

Não obstante algumas exceções, o mundo romano nos séculos II e III era notavelmente parecido com o da União Europeia no século XXI: identidades díspares estavam unidas sob um único guarda-chuva político, e isso era motivo de comemoração entre as elites que se beneficiavam do apoio do governo central. No mundo romano, as cidades e vilas eram governadas por magnatas e famílias locais, que por sua vez participavam das expressões materiais da cultura romana por meio de um sistema de beneficência pública. Eles construíram casas de banho, arcos, arenas, edifícios cívicos e outras parafernálias familiares das ruínas das cidades romanas e, por sua vez, ganharam votos no conselho municipal.

Eles inscreveram seus nomes nesses edifícios em latim, e às vezes também em uma língua local, e assim anunciaram sua virtude cívica. Auto-serviço, talvez, mas também um círculo virtuoso: as cidades não eram simplesmente locais para as elites se deleitarem com a indulgência, isoladas das pessoas em seus palácios ou mansões. Esperava-se que as elites usassem sua riqueza a serviço da comunidade. Eles poderiam "trocar de código" entre uma identidade mais local, talvez incorporada na linguagem do discurso cotidiano, e uma identidade cívica expressa na arquitetura de suas cidades e talvez em sua escolha de itens de luxo, roupas e outras características materiais da vida. Um quadro róseo, talvez, mas não é sensato tratar toda a história pré-moderna com um pincel cínico demais. O mundo romano era diverso, isso fez funcionar efetivamente durante o primeiro e segundo séculos, e fez conseguem gerar um contrato social atraente que foi implementado com entusiasmo por uma variedade de indivíduos, tribos, povos e nações.

Porém, como em nosso mundo, essa propensão para a pluralidade tinha seus limites. A dispensação romana dos séculos II e III só surgiu depois de uma série prolongada, violenta e culturalmente calamitosa de guerras civis e convulsões culturais. Isso abalou especialmente o estado romano durante o segundo e primeiro séculos aC e culminou na guerra civil que encerrou a república e provocou a ascensão de Augusto em 27 aC. Outra guerra, chamada de Guerra Social pelos historiadores antigos (após a palavra latina socii, que significa "aliados") foi travada entre 91-89 AC. O conflito centrava-se no caráter da cidadania romana: quem tinha direito a ela, quem poderia participar do governo romano e como os próprios romanos deveriam ver sua identidade.

Mapa da Confederação Romana de 100 aC, às vésperas da Guerra Social. As possessões romanas (em azul-acinzentado) abrangem o centro estratégico da península italiana e a planície costeira do Tirreno. Colônias latinas (vermelho escuro) estão espalhadas em locais estratégicos. Outros socii (rosa) estão concentrados no interior montanhoso.

No período do primeiro século aC, o estado romano cresceu e se tornou imensamente poderoso; derrotou seu arquirrival Cartago nos séculos anteriores e se estabeleceu como um corretor nos jogos de poder da competição destrutiva entre reinos gregos, ligas e cidades-estados no leste. No entanto, toda a Itália ainda não era "romana" - a maioria dos povos eram independentes ou semi-independentes, mas muitos eram romanos socii - aliados. Longe de tentar inculcar sua cultura em toda a península, os romanos tinham até este ponto guardado a adesão em sua res publica bastante ciumento. Aliados romanos & # 8211 oscans, umbrians, gregos e outros, falavam suas próprias línguas, decidiam suas próprias leis e faziam sua própria justiça. Mas por que eles deveriam ter lutado pelos romanos contra seus inimigos se Roma estava preparada para oferecer tão pouco em troca? Roma era o estado mais poderoso da Itália, mas os aliados romanos não podiam participar adequadamente dos processos políticos que cada vez mais dominavam sua península. Além disso, os romanos não estavam confinados a Roma: colônias de cidadãos romanos haviam começado a brotar em toda a Itália, e estes possuíam direitos que não estavam disponíveis para os não cidadãos da socii. Em um mundo progressivamente dominado pelo Estado romano, isso era inescrupuloso para os aliados. E então eles lutaram.

Eles o fizeram não por um desejo de liberdade, mas por inclusão: o direito de participar no romano Estado, com todas as liberdades e obrigações que isso implica. O antigo historiador Andrew Wallace-Hadrill coloca assim: “O que é evidente em qualquer interpretação do conflito é que eram os aliados que estavam desafiando Roma por uma integração mais vantajosa ao estado romano, não os romanos tentando impô-la os aliados." 2 A Lex Plautia Papiria, lei promulgada pela Assembleia em 90 aC, concedeu cidadania ao socii que desafiou Roma na guerra.

A Guerra Social abriu as comportas, após o que a cidadania romana não poderia mais ser sancionada para os romanos "étnicos". Na época de Augusto, o poeta Vergil capturou o novo status quo cultural. No dele Eneida, Vergil tem seu protagonista titular, Enéias, dispensando sua identidade troiana em favor de uma latina. Os próprios romanos deviam ser compostos por uma multiplicidade de povos, eles não deviam brotar da terra um grupo étnico totalmente formado como os atenienses, mas deviam se unir para formar um estado justo cuja missão era espalhar a civilização e colocar todo o mundo sob o domínio romano. Mas uma vez romano, sempre romano.

Esta visão foi contestada ao longo da história imperial, e bem no período Julio-Claudian a questão do acesso às instituições romanas poderia causar contenda. À medida que o império se espalhava cada vez mais, além do Mediterrâneo e na Gália, a questão de quem poderia ser admitido no santuário interno do Estado romano adquiriu uma qualidade urgente. O imperador Cláudio, embora de ascendência italiana, nasceu em Lugdunum (atual Lyon, França) e foi por causa dos gauleses que fez um discurso perante o Senado Romano em 48 DC. O discurso tratou da questão de permitir 'provincianos' admissão ao Senado Romano, o órgão de maior prestígio na sociedade romana. Tácito dá uma versão da palestra em seu Anuais, mas uma cópia parcial inscrita em bronze foi descoberta em Lyon em 1528. A cópia da tabuinha faz com que Cláudio diga:

Sed ne provinciales quidem, si modo ornare curiam poterint, reiciendos puto

"No entanto, considero que os provincianos não devem ser rejeitados, desde que possam trazer honra ao Senado."

Cláudio, de qualquer forma, viu valor em aumentar o pool de onde os senadores romanos podiam atrair recrutas. A Gália já era "civilizada" e adornada com cidades no modelo colonial romano. Por que deveria ser negado às classes altas o acesso à instituição central de Roma? Qualquer que seja o resultado do discurso, a franquia romana foi progressivamente estendida até 212 DC, quando o imperador Caracala concedeu cidadania a todos os homens adultos livres e fez das mulheres livres não romanas iguais teóricas de suas contrapartes romanas. A chamada Constituição Antonina representou o apogeu do projeto imperial romano. Depois dessa época, a crise do século III inaugurou um novo período da história romana, que culminaria na destruição do Estado romano no oeste. Com a dissolução do Estado romano, um novo paradigma cultural tornou-se predominante, sintetizado pela Igreja e sua religião católica, e é no cadinho da cultura eclesiástica, juntamente com a política dinástica feudal, que o Ocidente moderno finalmente nasceu.

É uma tragédia, talvez, que o modelo romano tenha sido abandonado. A era moderna, com todos os seus confortos materiais, talvez seja incapaz de retornar a ela. O modelo romano de "diversidade" buscou não enfatizar as diferenças étnicas, mas relegá-las a um status secundário e, em última análise, inconseqüente. Por um tempo, tudo o que realmente importava era que alguém aspirava ao status de civis Romanus. A diversidade romana também exigia algo que o Ocidente moderno é incapaz de oferecer: uma visão crítica, mas no final autoconfiante e até triunfalista de sua própria história, e com ela a crença no valor da própria sociedade e na capacidade de fazer pertencer a essa sociedade um fim desejável em si mesmo. O Ocidente moderno está fragmentado e, assim como na Roma dos séculos III e IV, os apelos para que as virtudes cívicas abrangentes pareçam ter menos apelo em face da fragmentação e do conflito. Não podemos e não devemos seguir os romanos em todos os assuntos, mas podemos aprender algo valioso se levarmos a sério sua ênfase em um modo universal e aspiracional de participação cívica.

[1] Ando, ​​C. 2000. Ideologia Imperial e Lealdade Provincial no Império Romano. University of California Press, Berkeley, 67.

[2] Wallace-Hadrill, A. 2008. Revolução Cultural de Roma. Cambridge University Press, Cambridge, 81.


Conteúdo

É ao Papa Gregório I (590-604), o organizador da Liturgia Romana, que a tradição atribui a revisão e o arranjo do Cânon Romano. Seu reinado, portanto, fornece uma divisão natural na discussão da história do Cânon.

O próprio Gregório pensava que o Cânon tinha sido composto por "um certo escolástico", [2] e o Papa Bento XIV discutiram se ele se referia a alguma pessoa assim chamada ou apenas" um certo homem erudito ". [3] O próprio Gregório é creditado por adicionar uma frase ao Cânon. O Cânon que ele deixou representa de fato o última etapa de um desenvolvimento que correspondeu a uma "reformulação completa", na qual "a oração eucarística foi fundamentalmente modificada e reformulada". [4]

Uma distinção deve ser feita entre as orações do próprio Cânon Romano e a ordem em que agora se encontram. As orações, ou pelo menos algumas delas, podem ser rastreadas até uma data muito antiga a partir de referências ocasionais em cartas dos Padres da Igreja: o início das orações Te igitur, Memento Domine e Quam oblationem já estavam em uso, mesmo que não com a mesma redação de agora, por volta do ano 400, o Comunicantes, a Hanc igitur, e a pós-consagração Memento etiam e Nobis Quoque foram adicionados no século 5. [5]

Edição do período inicial

No primeiro século, a Igreja de Roma, juntamente com todas as outras Igrejas Cristãs, celebrava a Eucaristia obedecendo à orientação de Cristo e fazendo o que ele tinha feito na noite anterior à sua morte, na Última Ceia. Havia o pão e o vinho consagrados pelas palavras da Instituição e por uma invocação do Espírito Santo o pão foi partido e a Comunhão foi dada aos fiéis. Sem dúvida, também, antes desta parte do serviço, as lições foram lidas na Bíblia, como afirmado explicitamente por São Justino Mártir.

Sabe-se também que essa missa foi celebrada em grego. O grego coinê era a língua comum dos cristãos, pelo menos fora da Palestina, usada em todo o império desde as conquistas de Alexandre o Grande e depois no Império Romano. Isso é demonstrado pelo fato de que as inscrições nas catacumbas são em grego e que os escritores cristãos em Roma [6] usam o grego coinê. [7]

Das fórmulas litúrgicas deste primeiro período pouco se sabe. o Primeira Epístola de São Clemente contains a prayer that is generally considered liturgical (lix-lxi), though it contains no reference to the Eucharist. Also it states that "the Lord commanded offerings and holy offices to be made carefully, not rashly nor without order, but at fixed times and hours." From this it is evident that at Rome the liturgy was celebrated according to fixed rules and definite order. Chap. xxxiv tells us that the Romans "gathered together in concord, and as it were with one mouth" said the Sanctus from Is., vi, 3.

St. Justin Martyr (died c. 167) spent part of his life at Rome and died there. It is possible that his Primeiras desculpas was written in that city, [8] and that the liturgy he describes in it (lxv-lxvi) was that which he frequented at Rome. From this we learn that the Christians first prayed for themselves and for all manner of persons. Then follows the kiss of peace, and "he who presides over the brethren" is given bread and a cup of wine and water, having received which he gives thanks to God, celebrates the Eucharist, and all the people answer "Amen." The deacons then give out Holy Communion (loc. cit.).

Here is found the outline of the more recent Roman liturgy: the Preface (giving thanks), to which may be added from the First Epistle of Clement a Sanctus, a celebration of the Eucharist, not described, but which contains the words of Institution (c. lxvi, "by his prayer"), and the final Amen that remains at the end of the Eucharistic prayer.

One might deduce a likeness between the Roman use and those of the Eastern Churches in the fact that when St. Polycarp came to Rome in 155, Pope Anicetus allowed him to celebrate, just like one of his own bishops. [9] The canons of Hippolytus of Rome (in the beginning of the 3rd century, if they are genuine) [10] allude to a Eucharistic celebration that follows the order of St. Justin, and they add the universal introduction to the Preface, "Sursum corda", etc.

Exclusive use of Latin in Rome Edit

The first great turning point in the history of the Roman Canon is the exclusive use of the Latin language. Latin first appears as a language used by Christian writers not in Rome, but in North Africa. Pope Victor I (190-202), an African, seems to have been the first Bishop of Rome who used it. [11] After this time Latin would become the only language used by Popes in their writings Cornelius (251-53) and Stephen (254-57) write in Latin.

Greek seems to have disappeared at Rome as a liturgical language in the second half of the 3rd century, [12] though parts of the Liturgy were left in Greek. The Creed was sometimes said in Greek down to Byzantine times (Louis Duchesne, Origines, 290). O "Ordo Rom. eu" says that certain psalms were still said in Greek [13] and of this liturgical use of Greek there are still remnants in the Kyrie Eleison and the Trisagion, etc., on Good Friday.

Very soon after the acceptance of Latin as the only liturgical language we find allusions to parts of the Eucharistic prayer, that are practically the same as parts of the Tridentine Canon. In the time of Pope Damasus (366-84) a Roman writer who surprisingly identified Melchizedek with the Holy Ghost writes, "The Holy Ghost being a bishop is called Priest of the most high God, but not high priest" (Sacerdos appellatus est excelsi Dei, non summus) "as our people presume to say in the Oblation." [14] These words evidently allude to the form "thy high priest Melchizedek" (summus sacerdos tuus Melchisedech) in the Roman Canon. Pope Damasus has been considered one of the chief compilers of the Roman Liturgy. [15] One liturgical change made by this pope is certain. He introduced the word Alleluia at Rome. [16]

Innocent I (401-17) refers to the Roman Canon as being a matter he ought not to describe – an apparent survival of the idea of the Disciplina arcani – and says it is ended with the kiss of peace: "After all the things that I may not reveal the Peace is given, by which it is shown that the people have consented to all that was done in the holy mysteries and was celebrated in the church." [17] He also says that at Rome the names of persons for whom the celebrant prays are read in the Canon: "first the offertory should be made, and after that the names of the givers read out, so that they should be named during the holy mysteries, not during the parts that precede" (ib.).

This is all that can be known for certain about the Roman Canon before Gregory I. The earliest books that contain its text were written after his time and show it as approved by him.

Relation to other anaphoras Edit

A question that can only be answered by conjecture is that of the relation between the Roman Canon and any of the other ancient liturgical anaphoras. There are undoubtedly very striking parallels between it and both of the original Eastern rites, those of Alexandria and Antioch. Mgr. Duchesne is inclined to connect the Roman use with that of Alexandria, and the other great Western liturgy, the Gallican Rite, with that of Antioch (Origines, 54). But the Roman Canon shows perhaps more likeness to that of Antioch in its formulæ. These parallel passages have been collected and printed side by side by Dr. Drews in his "Entstehungsgeschichte des Kanons in der römischen Messe", in order to prove a thesis which will be referred to later. Meanwhile, whatever may be thought of Drew's theory, the likeness of the prayers cannot be denied. For instance, the Intercession in the Syrian Liturgy of St. James begins with the prayer (Brightman, East. Lit., 89-90):

Wherefore we offer unto Thee, O Lord, this same fearful and unbloody sacrifice for the holy places . and especially for holy Sion … and for thy holy church which is in all the world. …Remember also, O Lord, our pious bishops … especially the fathers, our Patriarch Mar N. and our Bishop [and all the bishops throughout the world who preach the word of thy truth in Orthodoxy (Greek Lit. of St James)].

The whole of this prayer suggests the "Imprimis quæ tibi offerimus," and certain words exactly correspond to "toto orbe terrarum" e "orthodoxis", as does "especially" to "imprimis", and so on.

Remember also, O Lord, those who have offered the offerings at thine holy altar and those for whom each has offered [cf. "pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt"]. …Remember, O Lord, all those whom we have mentioned and those whom we have not mentioned [ib., p. 92]. Again vouchsafe to remember those who stand with us and pray with us ["et omnium circumstantium", ib., 92] Remembering … especially our all-holy, unspotted, most glorious lady, Mother of God and ever Virgin, Mary, St. John the illustrious prophet, forerunner and baptist, the holy Apostles Peter and Paul, Andrew … [the names of the Apostles follow] … and of all thy Saints for ever … that we may receive thy help ["ut in omnibus protectionis tuæ muniamur auxilio", Greek St. James, ib. 56-57].

The words of Institution occur in a form that is almost identical with the "Pridie quam pateretur" (ib., 86-87). The Anamnesis (p. 89) begins: "Commemorating therefore ["unde et memores"] O Lord, thy death and resurrection on the third day from the tomb and thy ascension into heaven . we offer thee this dread and unbloody sacrifice ["offerimus … hostiam puram," etc.].

It is true that these general ideas occur in all the old liturgies but in this case a remarkable identity is found even in the words. Some allusions to what were probably older forms in the Canon make the similarity still more striking. Thus Optatus of Mileve says that Mass is offered "pro ecclesiâ, quæ una est et toto orbe terrarum diffusa" (Adv. Parm., III, xii). This represents exactly a Latin version of the "holy Church which is in all the world" that we have seen in the Syrian Anaphora above. The Syrian use adds a prayer for "our religious kings and queens" after that for the patriarch and bishop. So the Roman Missal long contained the words "et pro rege nostro N." after "et Antistite nostro N." (see below). It has a prayer for the celebrant himself (Brightman, 90), where the Roman Missal once contained just such a prayer (below). The treatise "De Sacramentis" gives the words on Institution for the Chalice as "Hic est sanguis meus", just as does the Syrian Liturgy.

There are other striking resemblances that may be seen in Drews. But the other Eastern liturgy, the Alexandrine use, also shows very striking parallels. The prayer for the celebrant, of which the form was "Mihi quoque indignissimo famulo tuo propitius esse digneris, et ab omnibus me peccatorum offensionibus emundare" (Ebner, Miss. Rom., 401), is an exact translation of the corresponding Alexandrine text: "Remember me also, O Lord, thy humble and unworthy servant, and forgive my sins" (Brightman, 130). The author of "De Sacr." quotes the Roman Canon as saying "quod est figura corporis et sanguinis domini nostri Iesu Christi", and the Egyptian Prayer Book of Serapion of Thmuis uses exactly the same expression, "the figure of the body and blood" (Texte u. Unt., II, 3, p. 5). In the West the words "our God" are not often applied to Christ in liturgies. In the Gelasian Sacramentary they occur ("ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini Dei nostri Iesu Christi", ed. Wilson, 235), just where they come in the same context in St. Mark's Liturgy (Brightman, 126). The modern Mass refers to the oblation as "thy gifts and favours" (de tuis donis ac datis) so does St. Mark (ib., 133). But the most striking parallel between Rome and Alexandria is in the order of the Canon. The Antiochene Liturgy puts the whole of the Intercession after the words of Institution and the Epiklesis in Alexandria it comes before. And in the Roman Canon the greater part of this intercession ("imprimis quæ tibi offerimus", "Commemoratio pro vivis", "Communicantes") also comes before the Consecration, leaving only as a curious anomaly the "Commemoratio pro defunctis" and the "Nobis quoque peccatoribus" to follow after the Anamnesis (Unde et memores).

Although, then, it is impossible to establish any sort of mutual dependence, it is evident that the Roman Canon contains likenesses to the two Eastern rites too exact to be accidental in its forms it most resembles the Antiochene Anaphora, but in its arrangement it follows, or guides, Alexandria.

The order of the prayers Edit

The division of the Intercession is unique among liturgies and is difficult to account for. Again, one little word, the second word in the Canon, has caused much questioning and many not very successful attempts have been made to account for it.

The Canon begins "Te igitur". To what does that "igitur" refer? From the sense of the whole passage it should follow some reference to the sacrifice. One would expect some prayer that God may accept our offering, perhaps some reference such as is found in the Eastern liturgies to the sacrifices of Abraham, Melchizedek, etc. It should then be natural to continue: "And therefore we humbly pray thee, most merciful Father", etc. But there is no hint of such an allusion in what goes before. No preface has any word to which the "igitur" could naturally refer. [18] At any rate there is no trace of it, either in our preface or in any of the other rites. [19] Other difficulties are the reduplications between the ideas of the "Hanc igitur" and the "Nobis quoque peccatoribus". Various allusions to older forms of the Canon increase the number of these difficulties. [20]

The Greek translation of the Roman Canon called the "Liturgy of St. Peter", edited by William de Linden, Bishop of Ghent, in 1589 from a Rossano manuscript [21] contains some variations that point in this direction. For instance, it gives a version of the "Supplices te rogamus", and then goes on: "Aloud. First remember, O Lord, the Archbishop. He then commemorates the living. And to us sinners", etc. This puts the Intercession after the "Supplices" prayer, and exactly corresponds to the order suggested above.

Matthias Flacius published an "Ordo Missæ" [22] in which there are still traces of the old order of the prayers. It begins with the "Unde et memores" e as Epiclesis then come the "Te igitur", prayer for the pope, "Memento Domine famulorum famularumque tuarum", and eventually "Nobis quoque peccatoribus", in short, the whole Intercession after the Consecration.

The prayer "Hanc igitur" has some difficulties. The Greek version [23] adds a rubric before it: "Here he names the dead". What can the "Hanc igitur" have to do with the dead? The Antiochene Liturgy, in which several parallel passages to the modern Canon have already been noticed, has a parallel to the second half of this prayer too, and that parallel occurs in its commemoration of the dead. There, following a prayer that the dead may rest "in the land of the living, in thy kingdom . in the bosom of Abraham, Isaac and Jacob", etc., is found this continuation: "And keep for us in peace, O Lord, a Christian, well-pleasing and sinless end to our lives, gathering us under the feet of thy Elect, when Thou willest and as Thou willest, only without shame and offence through thy only begotten Son our Lord and God and Saviour, Jesus Christ." [24] We notice here the reference to the elect (in electorum tuorum grege), the prayer that we may be kept "in peace" (in tuâ pace disponas), the allusion to the "end of our lives" (diesque nostros) and the unusual "Per Christum Dominum nostrum", making a break in the middle of the Eucharistic prayer. The Syrian form with its plain reference to death ("the end of our lives") seems more clearly to be a continuation of a prayer for the faithful departed. But in the Roman form too is found such a reference in the words about hell (ab æterna damnatione) and heaven (in electorum tuorum grege).

Drews then proposes to divide the "Hanc igitur" into two separate parts. The second half, beginning at the words "diesque nostros", would have originally been the end of the Commemoration of the Dead and would form a reduplication of the "Nobis quoque peccatoribus", where the same idea occurs ("partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis Apostolis er Martyribus" being an echo of "in electorum tuorum iubeas grege numerari"). This second half, then, would belong to the Intercession after the Consecration, and would originally fall together with the "Nobis quoque". In any case, even in the present arrangement of the Canon the "Nobis quoque" following the "Commemoratio pro defunctis" shows that at Rome as in other liturgies the idea of adding a prayer for ourselves, that we too may find a peaceful and blessed death followed by a share in the company of the saints, after our prayer for the faithful departed was accepted as natural.

The first half of the "Hanc igitur" must now be accounted for down to "placatus accipias". This first half is a reduplication of the prayer "Quam oblationem". Both contain exactly the same idea that God may graciously accept our offering. "Hanc oblationem" e "Quam oblationem" differ only in the relative construction of the second form. We know that the relative construction is not the original one. In the "De Sacramentis", to which reference has several times been made, the "Quam oblationem" occurs as an absolute sentence: "Fac nobis hanc oblationem adscriptam, rationabilem acceptabilemque, quod est figura corporis et sanguinis Domini nostri Iesu Christi" (IV, v). We also know that the "Igitur" in "Hanc igitur" is not original. The parallel passages in Serapion and St. Mark's Liturgy have simply tauter ten thysian (Drews, 16). Moreover, the place and object of this prayer have varied very much. It has been applied to all sorts of purposes, and it is significant that it occurs specially often in connection with the dead (Ebner, Miss. Rom., 412). This would be a natural result, if we suppose it to be a compilation of two separate parts, both of which have lost their natural place in the Canon. Drews then proposes to supply the first words of the "Quam oblationem" that we have put in the first place of his reconstructed Canon (see above), by the first half of the "Hanc igitur", so that (leaving out the igitur) the Canon would once have begun: "Hanc oblationem servitutis nostræ, sed et cunctæ familiæ tuæ, quæsumus Domine, ut placatus accipias ut in omnibus benedictam, adscriptam, ratam, rationabilemque facere digneris, ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi filii tui Domini nostri Iesu Christi" (Drews, 30), and so on, according to the order suggested above. One word, "ut", has been added to this compilation, to connect the "Hanc igitur" with the continuation of "Quam oblationem". This word is vouched for by the Greek version, which has ina here (Swainson, 197). Drews further notes that such a change in the arrangement of the Canon is not inconceivable. Popes have modified its order on other occasions. Joannes Diaconus, the biographer of St. Gregory I, tells us that he re-arranged a few parts of the Canon ("pauca convertens", Vita Greg., II, xvii).

When then may this change be supposed to have been made? It was not made in the time of Innocent I (401-417) it had already occurred when the Gelasian Sacramentary was written (7th century) it may be taken for certain that in the time of St. Gregory I (590-604) the Canon already stood as it does now. The reason for believing that Innocent I still knew only the old arrangement is that in his letter to Decentius of Eugubium (Patrologia Latina, XX, 553-554) he implies that the Intercession comes after the Consecration. He says that the people for whom we pray "should be named in the middle of the holy mysteries, not during the things that go before, that by the very mysteries we should open the way for the prayers that follow". If the diptychs are read after the way has been opened by the holy mysteries, the Roman Canon must follow the same order as the Church of Antioch, and at any rate place the "Commemoratio vivorum" after the Consecration. Supposing, then, that this re-arrangement really did take place, it must have been made in the course of the 5th century.

Drews thinks that we can go farther and ascribe the change to Pope Gelasius I (492-96). A very old tradition connects his name with at any rate, some important work about the Canon. The second oldest Roman sacramentary known, although it is really later than St. Gregory, has been called the "Sacramentarium Gelasianum" since the 9th century (Duchesne, Origines, 120). Gennadius I says that he composed a sacramentary (De. vir. ill., c. xciv). Além disso, o Liber Pontificalis refers to his liturgical work (Origines, 122) and the Stowe Missal (7th century) puts at the head of the Canon the title: "Canon dominicus Papæ Gelasi" (ed. Warren, 234). Baumer has collected all the evidences for Gelasius's authorship of some important sacramentary (Histor. Jahrb., 1893, 244 sqq.). It is known that Gelasius did not compose the text of the Canon. Its component parts have been traced back to a far earlier date. But would not so vital a change in its arrangement best explain the tradition that persistently connects the recent Canon with the name of Gelasius?

There is even a further suggestion that Drews has noticed. Why was the reversal of the order made? Evidently to bring the Intercession before the Consecration. This means to change from the same order as Antioch to that of Alexandria. Is it too much to suppose that we have here a case of Alexandrine influence at Rome? Now it is noticeable that Gelasius personally had a great reverence for the venerable "second See" founded by St. Mark, and that since 482 Bishop John Talaia of Alexandria, being expelled from his own Church by the Monophysites, sought and found refuge in Rome. He would have celebrated his own liturgy in the pope's city, and was certainly greatly honoured as a confessor and exile for the Faith. May we then even go so far as to suggest that we owe the present certainly unusual order of our Canon to Gelasius and the influence of John Talaia? So far Drews (p. 38).

Drews's theory has not been unopposed. An argument against it may be found in the very treatise "De Sacramentis" from which he gathers some of his arguments. For this treatise says: "In all other things that are said praise is given to God, prayers are said for the people, for kings, for others, but when he comes to consecrate the holy Sacrament the priest no longer uses his own words, but takes those of Christ" (IV, iv). According to this author, then, the Intercession comes before the Consecration. On the other hand, it will be noticed that the treatise is late. That it is not by St. Ambrose himself has long been admitted by every one. It is apparently an imitation of his work "De Mysteriis", and may have been composed in the 5th or 6th century (Bardenhewer, Patrologie, 407). German Morin thinks that Nicetas, Bishop of Romatiana in Dacia, wrote it (Rev. Benéd., 1890, 151-59). In any case it may be urged that whatever reasons there are for ascribing it to an early date, they show equally conclusively that, in spite of its claim to describe "the form of the Roman Church" (III, 1), it is Milanese. The very assurance is a proof that it was not composed at Rome, since in that case such a declaration would have been superfluous. An allusion occurring in a Milanese work is but a very doubtful guide for the Roman use. And its late date makes it worthless as a witness for our point. When it was written probably the change had already been made at Rome so we are not much concerned by the question of how far it describes Roman or Milanese offices. So far the theory proposed by Drews, which seems in any case to deserve attention.

Certainly, when St. Gregory became pope, the Roman Canon was already fixed in its present order. There are scarcely any changes to note in its history since then. "No pope has added to or changed the Canon since St. Gregory" says Benedict XIV (De SS. Missæ Sacr., 162). We learn from Joannes Diaconus that St. Gregory "collected the Sacramentary of Gelasius in one book, leaving out much, changing little adding something for the exposition of the Gospels" (II, xvii).

These modifications seem to concern chiefly the parts of the Mass outside the Canon. We are told that Gregory added to the "Hanc igitur" the continuation "diesque nostros in tuâ pace disponas" etc. (ib.). We have already noticed that this second part was originally a fragment of a prayer for the dead. St. Gregory's addition may then very well mean, not that he composed it, but that he joined it to the "Hanc igitur", having removed it from its original place.

From the time of Gregory the most important event in the history of the Roman Canon is not any sort of change in it, but the rapid way in which it spread all over the West, displacing the Gallican Liturgy. Charlemagne (768-814) applied to Pope Adrian I (772-95) for a copy of the Roman Liturgy, that he might introduce it throughout the Frankish Kingdom. The text sent by the pope is the basis of what is called the "Sacramentarium Gregorianum", which therefore represents the Roman Rite at the end of the 8th century.

But it is practically unchanged since St. Gregory's time. The Gelasian Sacramentary, which is earlier than the so-called Gregorian one, is itself later than St. Gregory. It contains the same Canon (except that there are a few more saints' names in the "Communicantes") and has the continuation "diesque nostros in tuâ pace disponas", etc., joined to the "Hanc igitur", just as in the present Roman Missal. The Stowe Missal, now in Dublin (a sixth- or early 7th-century manuscript), is no longer a sacramentary, but contains already the complete text of a "Missa quotidiana", with collects for three other Masses, thus forming what we call a Missal. From this time convenience led more and more to writing out the whole text of the Mass in one book. By the 10th century the Missal, containing whole Masses and including Epistles and Gospels, takes the place of the separate books ("Sacramentarium" for the celebrant, "Lectionarium" for the deacon and subdeacon, and "Antiphonarium Missæ" for the choir).

However, even during this period, there were still minor variants of the Roman canon in place. For instance, during the Synod of Rome held in 732, Pope Gregory III added a few words to the Canon of the Mass, but explicitly stated that this variant was only to be used in the Mass said in the oratory of Sancta Maria in Cancellis [25] [26] within St. Peter's Basilica. [27]

After the 9th century the Roman Mass, now quite fixed in all its essential parts (though the Proper Masses for various feasts constantly change), quickly became the universal use throughout the Western patriarchate. Except for three small exceptions, the Ambrosian Rite at Milan, the Mozarabic Rite at Toledo, and the Byzantine Rite among the Italo-Greeks in Calabria and Sicily, this has been the case ever since.

The local medieval rites of which we hear, such as those of Lyons, Paris, Rouen, Salisbury, York, etc., are in no sense different liturgies. They are all simply the Roman use with slight local variations – variations, moreover, that hardly ever affect the Canon. The Sarum Rite, for instance, which Anglicans have sometimes tried to set up as a sort of rival to the Roman Rite, does not contain in its Canon a single word that differs from the parent-rite as used by the Catholic Church, with the exception of a commemoration for the king. But some changes were made in medieval times, changes that have since been removed by the conservative tendency of Roman legislation.

From the 10th century people took all manner of liberties with the text of the Missal. It was the time of farced Kyries e Glorias, of dramatic and even theatrical ritual, of endlessly varying and lengthy prefaces, into which interminable accounts of stories from Bible history and lives of saints were introduced. This tendency did not even spare the Canon although the specially sacred character of this part tended to prevent people from tampering with it as recklessly as they did with other parts of the Missal. However, additions were made to the Communicantes to introduce allusions to certain feasts the two lists of saints, the Communicantes e a Nobis quoque peccatoribus, were enlarged to include various local people, and even the Hanc igitur and the "Qui pridie" were modified on certain days.

The Council of Trent (1545–63) restrained this tendency and ordered that "the holy Canon composed many centuries ago" should be kept pure and unchanged it also condemned those who say that the "Canon of the Mass contains errors and should be abolished" (Sess. XXII., cap. iv. can. vi Denzinger, 819, 830). In the official Roman Missal that Pope Pius V published in 1570, he made some changes such as removing from the Canon the mention of the emperor or king and shortening the "Communicantes" prayer by removing some saints' names and some clauses of the prayer. He accompanied the Missal with a bull forbidding anyone to add to or in any way change any part of it. It was to be the only one used in the West except for local uses that could be proved to have existed for at least 200 years. This exception allowed the Ambrosian Rite, the Mozarabic Rite, and variants of the Roman Rite developed by religious institutes such as the Dominicans, Carmelites, and Carthusians, to continue in use. The differences in the Missals of the religious institutes hardly affected the text of the Roman Canon, since they regarded rather some unimportant rubrics.

After Pope Pius V, Pope Clement VIII (1592–1605), Pope Urban VIII (1623–44), and Pope Leo XIII (1878–1903) published revised editions of the Roman Missal, which added a great number of Masses for new feasts or local calendars but, apart from very few retouches to the rubrics, did not affect the text of the Roman Canon until, in the 20th century, Pope John XXIII inserted the name of Saint Joseph. In the Institution narrative, Pope Paul VI a little later added the phrase "quod pro vobis tradetur" ("which will be given up for you") from Luke's account of the Last Supper to the words of Jesus previously in the Roman Canon, [28] [29] and removed from them the phrase "mysterium fidei" ("the mystery of faith"), which was not part of his words. The latter phrase was then used independently as an introduction to an acclamation such as is found at this point in Eastern anaphoras. He also replaced "Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis" ("As often as you do these things, ye shall do them in remembrance of me") with "Hoc facite in meam commemorationem" ("Do this in memory of me"). The 1970 Roman Missal also made optional the recitation of the full lists of saints mentioned by name and the conclusion ("through Christ our Lord. Amen.") of many of the component prayers of the Roman Canon, which, with the exception of the words of consecration, made it appear, as Joseph A. Jungmann said, "to be nothing more than a loosely arranged succession of oblations, prayers of intercession and a reverential citation of apostles and martyrs of early Cristianity". [30]

Since Pius V, the Canon does not change with the changes in the liturgical year, except that on a few feasts slight additions are made to the Communicantes e a Hanc igitur, and on one day to the Qui pridie.


Changes in Style

The earliest Roman togas were simple and easy to wear. They consisted of small ovals of wool worn over a tunic-like shirt. Virtually everyone in Rome wore a toga, with the exception of servants and enslaved people. Over time it grew in size from just over 12 feet (3.7 meters) to 15–18 ft (4.8–5 m). As a result, the semicircular cloth grew more and more cumbersome, difficult to put on, and just about impossible to work in. Typically, one arm was covered with fabric while the other was needed to hold the toga in place in addition, the woolen fabric was heavy and hot.

During the time of Roman rule until about 200 CE, the toga was worn for many occasions. Variations in style and decoration were used to identify people with different positions and social status. Over the years, however, the impracticality of the garment finally led to its end as a piece of daily wear.


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